儒家官德论

第三节 儒家“义利”之辨中的“效率”观念

　　何种意义中的“效率”

　　其实，本书的中心议题不是研究儒家官德的“效率”问题，但是它已经本质上太多地涉及了这个有效性问题。限定于儒家“义利”之辨，来看这个“效率”问题的多重意义。它也直接影响到了怎么样看待儒家官德的实际效率。

　　1.道义论蕴含长久性、根本性、永久性利益。儒家不是出于绝对的功利主义来界定道义论，但是，也不否认坚持“道义论”也会带来实际利益，如国家稳定、人民富裕。孟子向利欲熏心、昏庸无端的梁惠王讲出“王亦曰仁义而已矣，何必曰利”，是在回答梁惠王问“何以利吾国”发的，梁惠王是直接讨利向孟子求教有何方法。孟子认为，王要获得“利吾国”，就必须先讲道义，用道义治国，最后的结果就会给你带来更多、更长久、更永恒的根本利益。它就不仅仅是物质利益，还包括政治利益、制度利益、君王的个人利益。孟子提倡“仁政”，这是道义之政，使人民有“制民之产”，“谨庠序之教育，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路”，“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：‘仁者无敌’。王请勿疑！”

　　“仁者无敌”，就是最大、最后、最实际的根本利益，但是它既有经济利益，又有政治利益，可能后者要优于前者。君王要看得出、认得清这个大道理啊，不要为了某个“小利”而失去了那个“大利”，那就不是明君了。孟子的这番良苦用心，像梁惠王这样的“小人”君王，是很难领悟到的。孟子的这个证明是很著名的，几乎在儒家官德领域成为“金科玉律”，即便在重实事的陈亮、叶适的功利主义里，也随时能见到孟子的脉络。即便像朱熹那样非常强调“存天理，灭人欲”，也有与孟子相一致的观点：“君子未尝不欲利，但专以利为心，则有害。惟仁义，则不求利而未尝不利也。”“义”蕴涵着最根本、最重要的利益。这里，实际上也透视出儒家道义论的指归，即道义论经过孟子的这样论证，已经不是一种抽象的、空洞的、缺乏针对性和归属性的“道”或“义”，它可以在“仁政”的领域里找到实际的归宿，由此引来的利益，可能连君王本人也难以去估量。

　　这样的观点在儒家也是有传统的。早于孟子的周公，作为儒家政治道德的最伟大、最成功的实践者，也是在“王”的基调里强调了道义论对于国家稳定、统治秩序、社会安定所具有的根本性利益。《尚书无逸》：“周公曰：‘呜呼！厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，怀保下民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。文王受命惟中身，厥享国五十年。’”周族兴旺，是从后稷、公刘、太王、王季、文王、武王坚持而来的事业，是由于他们坚持了德政，坚持了道义，才使得周族兴旺发达，至少已经保持了国家政权五十年了。这样的利益是需要后来的周族政权的统治者看得出、认得清啊！周公作这番教诲，心里想的无非就是个“周”的道义。

　　当然，周公更为深刻的地方，还在于他看到了“德”的重大意义，“德”是连接着道义而来的，道义能够给我们带来利益，具体化为“德性”的利益。也就是说，坚持德性，就是利益所在；坚持德性，就能够带来统治天下、保持政权、长盛不衰的利益。对于统治者来说，就是坚持官德的问题了。《尚书》中此番的用语是何其多也，而主要多是周公说的。

　　周公辅佐年幼成王，作《金藤》、《大诰》、《洛诰》、《召诰》、《多士》、《无逸》、《君奭》等篇章，告诫继承事业的内涵和成因，周公集中在“德”的问题上，它也成为后来儒家道义的深沉积淀。如在《召诰》中，周公讲明的就是“德”的效率：“王敬所作，不可不敬德”。因为“惟不敬厥德，乃早坠厥命”，所以“王其德之用，祈天永命”。这是政治的利益，但是政治作用于经济，有了政治的大局，也就会产生经济大局。所以儒家讲道义、讲德性的效率，主要考虑在先的，是政治的利益，因为它是最重要的、最具决定性的。在这里，已经没有必要去分个“公利”和“私利”，“周公曰：‘利而勿利也’”，因为所有的“利”，都是服从政治利益了。

　　2.经世致用，是利益的实现，也是道义之所归。政治虽然居于前，但是经济利益儒家也不是视之为“画饼充饥”，而是有“实学”理论的向导。因此，在儒家官德的理论体系里，有一组官德是属于发展经济的，这一点在循吏的实践里也可以看到。正如我们在前面指出的，儒家讲经世致用是服从了儒家的道义论，这在实学一派表现得尤为清晰。这是考量“义利”之辨中的“效率”问题的一个特定视角。

　　扩展一下这个视角，我们发现，儒家讲究发展经济：

　　第一，是基于一个“民”的意识而强制性设定，使之成为官员的德、位要求和应尽的职责、义务，同时，它也是基于孔、孟以来的“富之”、“仁政”的道义而设定。《周易系辞下》说得中的：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以聚人曰财。理财正辞，禁民为非曰义。”一连使用了“德”、“位”、“财”、“民”、“义”，说明禁止人民理财，不符合道义，不符合道德规范。

　　第二，是基于一个“义”的利益获得，它于国于家于民都有最终之利。明臣高拱以儒家政治经典深刻阐明了这个道理：“大学》何以言生财？曰：此正圣贤有用之学。夫《洪范》八政，首诸食货；《禹谟》三事，终于厚生，理财，王政之要务也。后世迂腐好名者流，不识义利，不辨公私，徒以不言利为高，乃至使人不可以为国。殊不知聚人曰财，理财曰义。又曰义者利之和，则义固未尝不利也。”儒家的三事，是“正德”、“利用”、“厚生”，即是义的，又是利的，这“三事”本身，就是道义；它带来的“效率”，是王政之要务，而“理财”本身，也正是道义的。这是“有用”之学。实学的思潮，也正来源于此。

　　第三，是基于一个义利之“合”来规划获“利”的正当性和正义性。反过来证明“义”具有的“效率”。《左传僖公二十七年》：“德义，利之本也。”道义和德性，是利益的根本。《左传成公二年》：“义以生利，利以平民，政之大节也。”道义能够生出利益，这个利益是给予人民的。执政者要懂得这个道理。属于儒家一路的南宋永康学派的陈亮、叶适的“事功”思想，也在“事功”思潮里发展其义，叶适这样说道：“道义光明。既无功利，则道义乃无用之虚语耳。”在发挥儒家《尚书》的《尚书引义》中，王船山道出义利之“合”，这可能是一个最好的儒家意义总结：“立人之道曰义，生人之用曰利。出义入利，人道不立；出利入害，人用不生。”义利相“合”，是人道的意义。但是，船山又同时指出：“夫孰知义之必利，而利之非可以利者乎！”表明，利还是从义出，义可以带来真正的、根本的利益。这一点，是儒家最基本的义利观念，它来自于原始儒家（周、孔、孟），一直起着难以撼动的影响力。

　　经世致用的“实学”思潮，正是基于上述“义利”之辨中的“效率”观念，使得儒家官德理论体系中的发展经济之“利”的问题，无疑更增添了儒家道义论及其转生为的义务论、规范论、德性论的现实性而不仅仅是抽象性。

　　3.治国和做官上的“效率”。这个问题已经属于“义利”之辨中的“超越”意义性质。前面已经有所涉及，也作了些相关阐述。这里只是想结合这里的观点，对《大学》中的“生财有大道”作些微言大义。

　　《大学》系儒家政治道德之杰作，在其讲了一番正心修身齐家治国平天下的“道义”之后，最后引出一个“生财有大道”的话题：

　　生财有大道。生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。孟献子曰：“畜马乘，不察于鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣；彼为善之。小人之使为国家，灾害并至。虽有善者，亦无如之何矣！此谓国不以利为利，以义为利也。

　　这个结论是属于“义利”之辨的。而且是“以义为利”的价值判断。这里我们要特别地摘取三段来看：

　　所谓“生财有大道”，是说生产财富有一条大规律，即生产者多，消费者少，理财者为民着想，用财者量入为出，那么财富就会经常充裕。这叫“足国之道”。朱熹释谓：“此因有土有财而言，以明足国之道在乎务本而节用，非必外本内末而后财可聚也。”德治和德政，是儒家的政治道德理想，也是儒家道义论的宗旨，所以得“道义”或失“道义”，都意味着国家利益的得或失。朱熹这里点明的“务本”，蕴涵了本和末、目的和手段的先在性、正当性问题。它是取向于《大学》的另一段“德”与“财”的检讨：“道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者，本也；财者，末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。”得到人民的拥护，就能得到天下；失去人民拥护，就会失去天下。那么怎么样得到天下呢？两个因素必须考虑，首先是“德”上用功，治国要有德行，治国者要有德性，才能得到人民拥护，才能拥有土地，才能生聚财富。德在先是本，财在后是末，内外位置不能颠倒，否则人民就会失去对政府对国家对官员的信心。要让财富分散到人民中间，而不是聚集到当权者手里。其次是“义”的问题。手段要符合目的的正当性，说出的话违背了礼义，别人也会这样来回敬；财富通过不正当手段收进来，也会引“祸”烧身。所以，义与利关系要搞清，讲“德”、讲“义”，才能够真正获得“利”。对于治国、对于治官，这一“效率”是何其要紧呀！

　　所谓“仁者以财发身，不仁者以身发财”，是说有仁的人使用财富去完善和发展自身的德性，不仁的人牺牲自身的德性而去发财致富。这还是一个孔、孟讲的“必以其道”问题。

　　这个翻译比较直观，是按字面意思去翻译的，而朱熹的释谓就显得具体入微：“发，犹起也。仁者散财以得民，不仁者亡身以殖货。”一个“起”于身，一个“起”于财，仁与不仁，在“必以其道”上就可见一番，何者为先为上为优？这里可以定义于做人和做官。但是治国、发展经济，求得这种“效率”，就必须严肃面对这样的问题，去如何选择？走正道还是走邪道？去获得这些利益，是要“起”于身，依赖“道义”，儒家看得如是彻底和根本，“能如是，则亲贤乐利各得其所，而天下平矣”。这是最大的“效率”。

　　实际上，朱熹的解释已经把这个问题切入进德与民上来看了，国家统治者要把政治的利益放到经济利益之上，基于这样的视角，朱熹更愿意看到把财富分散于民间，使人民获得利益，这样就能巩固社会稳定的秩序。这样的利益才是最根本的。似乎《大学》的这段话还把这样的“利益”具体地描绘了一番：在上位的人爱好仁义，下属也会爱好道义；能爱好道义的，办事最终就能取得成效；人民的财富多了，国库满了，君王还愁没有财富吗，君王的统治地位还会有危险吗？手段和目的，道义和路径，已经十分明显了。这是“以义为利”的最大“效率”。

　　所谓“国不以利为利，以义为利”，是说国家不应该视财利为根本利益，而应该视道义为根本利益。国家的统治者、领导人要率先有这样的意识、这样的行动。《大学》举鲁国大夫孟献子一段话来说明这个道理：出门坐四匹马拉车的官员，就不要追逐养鸡喂猪的小利；祭祀能使用窖藏冰块的卿大夫之家（“伐冰之家”），就不要追逐饲养牛羊的小利。拥有百辆车乘的卿大夫，不应该任用聚敛人民财富的家臣。当官的，要警惕啊！更要做到啊！一国之君专心财利的追求，出于私利任用小人治理国家，是没有好结果的。所以，结论就是：应该把仁义当作国家的根本利益，而且，这能够带来更大更多更广的最终利益。这就是“以义为利”的效率啊！

　　当《大学》讲“生财有大道”，又把此“大道”规定为“仁者以财发身，不仁者以身发财”，最终得出“以义为利”，这无疑进一步提升了“义利”之辨中的儒家道义论立场。其实，“以义为利”，在中国人的哲学视野里，被不同哲学流派所信仰。《墨子经说下》讲过“义，利也”，只有合乎“义”的行为才能带来利益，这一点与儒家的观点有比较相一致的精神；但是如果说“利，义也”，只有获得“利”的行为才是“道义”的，或许就要细细辨析了。“以义为利”的价值判断，这是儒家一以贯之的传统，儒家官德就是在这样的理论氛围里培育而成的。

　　《论语里仁》。

　　《左传成公二年》。

　　《论语宪问》。

　　《论语尧曰》。

　　《孟子梁惠王上》。

　　《荀子大略》。

　　《荀子礼论》。

　　《河南程氏遗书》卷一一。

　　《朱子语类》卷三七。

　　梁启超：《中国近三百年学术史》，中国书店1985年版，第125页。

　　相较而言，我们的邻国朝鲜，在朝鲜李王朝英正时代开启的、以星湖李瀷为代表的经世致用派、以燕岩朴趾源为中心的利用厚生派、以阮堂金正喜为宗的实事求是派，以及较早于他们的朝鲜实学奠基人李栗谷等一批接受正宗儒家思想教育和影响的实学思想家，把儒家思想与那里的实际相结合，使经世致用获得了巨大成功，可以这么认为，韩国的今天，与18世纪的实学思潮有着不可分割的联系。至今韩国人对于儒学的重视程度一点也不逊色于我们。

　　[宋]朱熹：《四书章句集注孟子梁惠王上》。

　　有关《尚书》中的“德”意识中内在的独特底蕴，可参见拙作《中国人的独特智慧--“持盈”话语》中的“诗经》和《尚书》：源头性支援分析”，上海古籍出版社2003年版。

　　《吕氏春秋贵公》。

　　《高文襄公文集生财问辨》。

　　[宋]叶适：《习学记言》卷二三。

　　《四书章句集注大学》。

　　§§第十四章 穷与达：儒家仕观中一种别样的道义情怀