儒家官德论

第四节 道义论环绕

　　试问，这一高超的政治智慧，究竟“高超”在哪里？

　　1.仕途大原则。清儒顾炎武在《与友人论学书》中讲了一段学人出仕在荣辱之间的大原则：“行己有耻。自一身以至天下国家，皆学之事也。自子臣弟友以至出入往来、辞受取与之间，皆有耻之事也。‘耻之于人大矣’。不耻恶衣恶食而耻匹夫匹妇之不被其泽。故曰：‘万物皆备于我矣，反身而诚。’”

　　所谓“出入往来、辞受取与”，就是做官不做官的取舍。这期间，必要碰到荣辱考验。当官的不耻于自己少衣少食，而应耻于天下人民少衣少食。学者出仕，皆以天下为己任，“一身以至天下国家”，盖是“学而优则仕”问题。顾炎武再次重申孟子“万物皆备于我矣，反身而诚”，这里找到的正是君子做官的主体性条件，做官须知“有耻之事”，荣辱之间，是有原则的，那是道义所定。自我的努力是受这道义支配的。这就叫“反身而诚”。

　　成为“反身而诚”应有之题的，就是护正一片知耻之心，因为人人应该有知耻之心，尤其是当官的，而且对其而言要成为一种受到监督的责任。宋儒许衡在《遗书》说到这点：“教人使人，必先使有耻。无耻，则无所不为，既如此，又须养护其知耻之心，督责之使有所畏；荣耀之使有所慕。督责荣耀，皆其所以为教也。到无所畏不知慕时，都行不将去。”儒家教化的根本目的之一，是教给人们知耻观念和养护知耻之心，当官的和官方教育的，都要参与到这样的教育之中，并使之成为当官的荣辱观念的自觉意识。然而，要受到这种教育，就必须首先接受和学习儒家道义论，所以，学者出仕，也离不开这样的环节。

　　走入仕途，势必会有功成名就之感，也势必会带来荣华富贵之利，“道义”和“名利”之间如何权衡其中的利弊得失？儒家总体上坚持见利思义、以义为利，所以，荣与辱，也是以道义论为基本立场，并且在现实的实际层面上，儒家看重了道义的先在性和道德的实践性。功名和富贵，是低于道义和道德的，由仕途获得的名利，是绝不能游离于道义、道德之外的。黄宗羲说得如此，他在《陈夔献五十寿序》中这样说道：“志道德者不屑于功名，志功名者不屑于富贵；借富贵以成功名，其功名为邂逅，借富贵以谈道德，其道德为虚假。”这样的说法并没有背离儒家的“三不朽”精神，即立德、立功、立言。这立德、立功、立言，在儒家看来，都是做人做官的荣辱之辨。但是，“三不朽”还是有个次序的，德先、功次、言后，因为德是道义所生的，它理所当然的居前。黄宗羲这里的排序，先道德，次功名，后富贵，还是儒家“三不朽”精神的体现。但是黄宗羲似乎更加集中在道德的居先上，功名和富贵，都可以淡泊而不计较，它们与道德相比较，就是次要了。当岳飞讲“三十功名尘与土，八千里路风和月”，此番的看破功名富贵的道义境界不是儒家的又会是属于别家的吗？

　　《清碑官箴》言：“吏不畏吾严而畏吾廉，民不服吾能而服吾公。公则民不敢慢，廉则吏不敢欺。公生明，廉生威。”在荣与辱上，首先官吏要树个公和廉，公决定廉。公，是指公道、公正、公平，是坚持道义、坚持正义的实现，也就是廉洁的效率保证。人民与其说是服从官员的位子，还不如说是服从官员坚持正义的公正和公道。从上到下的各级官员，人民总是对他们保持这样的要求。在一个缺乏健全的法制和法治的社会里，也只能依靠官员的自身努力，但是从上到下，必须以操守为要。清人朱方增在《从政观法录》（卷七）中记这样一件事：“康熙二十七年正月，陛辞。谕曰：‘巡抚为地方大吏，以操守为要，大法则小廉，百姓俱蒙福矣。’骘奏曰：‘臣向在四川时，不取人间粒米束草，惟带一二家僮，日费取给于家中，不敢有私。’上曰：‘身为大臣，寻常日用，岂能一无所费？若必分毫取给于家，势也有所不能，但操守廉洁，念念从爱百姓起见，便为良吏。人贵始终如一，朕特简尔，当砥砺清操。地方一切利害，有关百姓，不妨事事奏闻。’骘奏曰：‘臣当严禁属吏科派及词讼贿赂诸弊。’上曰：‘为大吏者亦须安静，安静则为地方之福。凡贪污属吏先当训诫之，若始终不悛，乃纠刻可也。’”王骘，山东福山人，顺治进士，康熙十九年授四川松茂道，二十六年授江西巡抚。他为官清廉，公私分明，受到康熙赞许，在康熙的地位上，他担心的不仅仅是身边周围官员的清廉，更关心地方各级大小官吏的清廉与否，因为他们是与百姓天天打交道的，深知下层民间的苦乐寒酸。当然，荣辱观总是带有时代性和阶级性，康熙是站在他的阶级地位上讲操守廉洁，公私分明，但是，如果从最一般的意义上讨论荣辱观问题，也存在着共同性的要求，那就是在一种道义论设定下的荣辱选择。公正、廉洁、高效、忠诚、公平、节俭、守信、爱民等从政规范，还是具有普适性价值的。

　　2.“正气”问题。从道义论到荣辱观，儒家试图培育出的是一种“正气”的道德观念和实践精神，亦如孟子描绘的“大丈夫”一般。孟子对于君子出仕从政，寄予道义上的关切和道德上的期待：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之，不得志独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈：此之谓大丈夫。”我们已经不止一次地引证、引用或论及过孟子的“大丈夫”，这完全是道义论立场中的“大丈夫”，也是儒家荣辱观念中的正气立场。文天祥作的《正气歌》，在其正气里交相辉映的就是儒家道义论及其荣辱观的弘扬。《正气歌》感慨：“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星；于人曰‘浩然’，沛然塞苍冥。皇路当清夷，含和吐明庭。时穷节乃见，一一垂丹青：在齐太史简，在晋董狐笔。在秦张良椎，在汉苏武节。为严将军头，为嵇待中血。为张睢阳齿，为颜常山舌。或为辽东帽，清操厉冰雪。或为《出师表》，鬼神泣壮烈。或为渡江楫，慷慨吞胡羯。或为击贼笏，逆竖头破裂。是气所旁薄，凛烈万古存。当其贯日月，生死安足论！地维赖以立，天柱赖以尊。三纲实系命，道义为之根。”文中所举的西汉使节苏武，东汉将领严颜（刘璋部将，被张飞俘虏，拒不投降），唐代名将颜常山和张巡（据说，每次作战，为鼓舞士气，他总要大声呼喊，以致咬碎牙齿，睁裂眼眶），都浑身有股正气，不畏权势，不吃诱惑，不惧生死，这是出于道义，这就叫“道义为之根”。《正气歌》，整篇充满的正是儒家道义论的精神，是颂扬道义的正气，这样的评价，一点也不为过分。

　　3.儒家荣辱观，能够与时俱进的方面。做人要成为君子，做官要有君子之政，这既是“大丈夫”的所以然，又是与道义论善始善终的指归，这是儒家设计的道义论环绕。《中庸》就说过：“道也者，不可须臾离也；可离非道也。”重要的是，荣辱观又是一种责任观，它由此引向儒家要求的责任意识。近代大儒梁启超还是坚持这样的信念，他在《呵旁观者文》一文中已经从近现代世界性视角来“演绎”出儒家“大丈夫”这个责任品性的内在积淀：“人生于天地之间，各有责任。知责任者，大丈夫之始也；行责任者，大丈夫之终也。自放弃其责任，则是自放弃其所以为人之具也。是故人也者，对于一家而有一家之责任，对于一国而有一国之责任，对于世界而有世界之责任。一家之人各各自放弃其责任，则家必落；一国之人各各自放弃其责任，则国必亡；全世界人人各各自放弃其责任，则世界必毁。”其实，儒家中有一批思想家能够适应和顺应历史发展，也能够与时俱进地推进道义观、荣辱观、责任观。这也表明，儒家思想、儒家政治道德思想、儒家官德理论，是有其普适性的方面。

　　能够与时俱进，只因其基本的核心部分是精髓是精华。现在让我们再返归到先秦来看一看它的历史早期。大儒荀子还专门撰写了《荣辱》篇章，申明儒家的荣辱观，并且与道义、与义利之辨直接挂起钩来，也同国家、社稷安危紧密联系起来，他指出：“荣辱之大分，安危、义利之常体：先义而后利者荣，先利而后义者辱。荣者常通，辱者常穷；通者常制人，穷者常制于人，是荣辱之大分也。”在荣辱观上，荀子一下子拉近了与孔子、孟子的距离。因为荀子给“荣辱”下的定义是界域于“先义后利”，孔子是“见利思义”、“义然后取”，孟子是“王何必曰利”、“以义为利”，基本倾向是一致的。有人说，荀子和孟子是孔子以后的两位大儒，但是似乎更多的评价是孟子优于荀子。在哲学上两人是存在或多或少的不同之处，可是，在荣辱观上，由于坚持的都是儒家道义论，两位大师的“义之所在”之态度、观点，精神指归上有相同旨趣。这也是回答这个能够与时俱进问题的有力答案。

　　儒家的荣辱观念与“义利”之辨是一个问题的两个方面，而且更为重要的是，儒家还从“效率”上看到荣辱观念会引导为政的不同结局。荀子认为，先义后利者能够事事通融，先利后义者事事被动。前者能够很好地去领导别人、管理下属、驾驭大局；后者往往就处于被动地位，受制于人，更无力驾驭国家大局。对于当官的来讲，由此生成的德性坚定、保持知耻心、责任心、正气观，以及德风与德草、进与退、辞与受、去与就、仕与不仕，都有荣辱观的定位。儒家的道义论立场，犹如一把“达摩克利斯剑”，始终“悬挂”于我们的内心深处，也犹如康德的“头上是灿烂星空，心中装的是道德法则”一般的“魔力”。荣辱观，从心头上找原因，从义务上找出路，因为它有这样的“结局”。

　　其实，荣辱观念，在中国人的思想境界里，差不多诸家都有自家的看法，但是儒家的荣辱观是比较入世的，有积极进取之用。老子也有荣辱之辨，《老子二十六章》：“虽有荣观，燕处超然。”这段话可以有两种解释。一是虽有“荣辱”观念，但是不会去争取做到，而是超脱于此，取“无为”之势。一是虽有荣华，但不能沉溺在里面。因为“道”是无为的，是“不占有”的，是“不自恃”的。这两层意思里也都含有一层道义论立场，是基于老子之“道展开的，可是，最后的归宿却是消极的、出世的。船山点到此处要害，他解释老子此段，抓住老子之道的”虚无“之本质：则道之游于虚，而常无间者见矣。”因而荣辱观也就随之隐匿，不见天下之荣辱的真实和虚妄之辨，更难有以“义”为“利”以“辱”见“荣”的积极进取之精神。儒家的基本立场是十分鲜明的，既有荣辱事实，也有荣辱观念。有“荣”则进取，是基于道义而成；有“辱”则去之，也是基于道义而生。出仕不出仕、做官不做官，是凭借道义而作出，由此生成的荣辱观念，也是由这道义而来的。在这个“道义”上，荣与辱，就得到了判定。当然，如果要彻底地追问一下，儒家之“道”与老子之“道”原则上是有不同哲学解释的，这一点，我们在“序论”部分已经有了关于儒家“道义”的辨析。正由于对“道”对道义的哲学立场不同，于是就有了儒家和道家不同的道义观和荣辱观。

　　荣辱问题，既然作为一个政治道德问题提出，也作为儒家官德的一部分，它内在包含儒家基础性证明，也的确是儒家道义论的环绕。我们还会进一步看到，它本质上还取决于儒家对于“义利”之辨的特定展开。

　　[明]袁黄：《了凡训子书》。

　　[宋]范质：《诫儿侄八百字》。

　　[宋]陆游：《放翁家训》。

　　[宋]袁采：《世范》。

　　[宋]朱熹：《劝学文》。

　　[明]何良俊：《语林》。

　　[清]孙奇逢：《孝友堂家训》。

　　《陆九渊集》：卷三二，中华书局1980年版。

　　[明]薛宣：《读书录》卷三。

　　《周敦颐集通书》。

　　《许文正公遗书》卷一。

　　《王阳明全集》卷六。

　　《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1960年版，第407页。

　　《许鲁斋集》卷一。

　　《孟子滕文公下》。

　　《荀子荣辱》。

　　《荀子荣辱》：“义之所在，不倾于权，不顾于利，举国而兴之，不为改视，重死，持义而不桡，是君子之勇也。”与孔子“君子义以为质”、“见义不为，无勇也”，与孟子“惟义所在”、“集义所生”，有“异曲同工”之妙也。

　　[明]王船山：《老子衍》，岳麓书社1993年版，第32页。

　　§§第十三章 义与利：坚定的道义论立场与实学的开拔