儒家官德论

第三节 儒家的民本义务性立场在实践中的严格性

　　儒家这一立场的严格性，也紧密连接着前面叙述的两个转向上，即孔子把周公的“敬德保民”向治民方向转变，而孟子把治民向民本方向转变，也就是从更高的道义层次向“敬德保民”回归。从更深的层次揭示这两个意义非常的转向，内涵着一种儒家伦理的正义观：儒家强烈要求“德与民”作为一个整体性实践结构，具有经世致用的性质，而这一切对于各级官员在不同程度都具有义务性立场的严格性。经世致用的严格性体现在实践中的义务性有以下两个最本质的规定：

　　1.使德与民向官与民问题转向

　　先陈述一个转向的背景思考。儒家检讨德与民，希冀转向德政话语中的官德问题。德政观系儒家政道体系的最为前沿性的观念。“民”意识构筑的养民政道，教民的规划和富民的实质无疑成为儒家官德论的养民策略；“德”意识构造的治民治道，“以德为本”实际成为儒家官德论的治道信仰。孔子、孟子的“水火哲学”似乎已经相当明确而且具有针对性地勾勒出儒家政道观念里最具实质性的内容，即养民，包含物质方面的富民和精神方面的教民的双向沟通。王夫之训孟子“水火哲学”那段话可以看出这里的意义。王夫之指出：“王者教民之道，必先之以养民。盖民非可以强教，必其心之内动有不容己于善之性情，因而顺导之耳。则尝取王者爱养之泽普及于民者思之，可以想其一道同风之盛矣。”统治者一切政事必须以民事为急、以养民为先、以泽民为思。如此践履则有德风民风的盛行。这样的阐述本根上是沿袭着儒家以民为本的孔孟思路。儒家官德论的理论背景也应置于儒家德与民的理论体系中进行思考。

　　儒家官德的理论设计，本原地看，是基于德与民的观念而转向官与民。这里的思路是这样厘清的：以“民本”统领官德理念，据此为治民之道设计规划和策略，虽然先有孔子的治民策略后有孟子的民本观念。中国历史上的治道实践可能自孟子始给予了政道上的统引，这是比较典型的中国模式，即从治道转开出政道，而非如牟宗三在《政道与治道》里所说：中国人只有治道没有政道，而且中国人的治道完全转不出政道。世界观与方法论在中国人那里最终还是会统一的。

　　在古代官箴，尤其在一批儒士官箴里可以看出这种转向是如何地成为好官的座右铭的。其中透射出儒家“德与民”之道在理论与实践相结合中的经世致用性。

　　以民心为官心，举出几例：

　　其一，为官与民心。明人汪天锡《官箴集要》（上卷）言得民心者可名为官：“天无心，以天子为心；天子为心，以百官为心；百官亦无心，以万民为心也。得民心者，可名为官，失民心者，何足道哉！”这是孟子“得民心者得天下”的“再版”和“克隆”。当官应取之于民、用之于民，以民选官，民心即为官心。

　　其二，官心与民心。清人文海为官设《自历言》鞭策以民心为己心：“今之所谓牧令者，吾亦知之矣，其果能各尽乃心，以心乎民之心，如慈父母之哺儿于怀，而时其饥饱燥湿耶。”以民心为官心，就是在日常事务里体会出民之父母官的责任心，关心和解决人民的生活生计。

　　其三，体民心与为官心。明人徐栋《牧令书》（卷一）告诫体民心为己心：“地方官勤政秉公，体民心以己心，筹民事如家事，官有平政理讼之实功，民自收移风易俗之实效，教养出其中，化导亦出其中。”地方官体贴民心办民事，办好办妥，人民自有风化改善，教养人民才有教化实效。这里折射出孔子“德风与德草”、孟子“恒产与恒心”在儒家官德论中的教诲力和影响力。

　　以民之父母真实考验官对于民的忠诚度。举出几例：

　　其一，官为民即为忠。清人袁守定《图民录》（卷一）言当官为民即最大之忠心，“伊尹曰：‘臣为上为德，为下为民，人臣之道，二者而已。’为外吏，无能补于君德，只有为民一图，无他道也。《周礼》官三百六十属，言诸职守之事甚备。识者知其无非为民。盖民为邦本，本固邦宁，治天下者以此，治一邑者亦以此。效忠乃臣子常分，非必左右明廷，始可披胸见款。藐兹小臣，君门万里，虽素孕血诚，倾沥无所，只竭力为民，即是效忠也”。为官无二道，只为民即谓忠诚自己的为官职责。

　　其二，为官以民之父母体验其为民的真实度。袁守定在《图民录》（卷一）以失民即失官为判其民之父母官的标准，指出：“诗》曰：‘恺悌君子，民之父母’。《记》曰：‘有父之尊，有母之亲，而后可以为民父母。’州县非他，父母也。所莅非他，吾子也。官之与民何等亲切，但以官自居，而以民视民，失父母斯民之意矣。”为官不以官自居，而应以民之父母来权衡自己手中的权力，这是衡量官与民关系的正确态度，也是鉴别为官忠诚于民的可靠向度。

　　其三，循吏榜样。袁守定在《居官通义亲民如子》一文以“视民如子，治民如家”刻画出民之父母的当官范例，以便给出居官的亲民象征。袁文举出汉代以来的循吏榜样，在此有“视民如子，治民如家”的共通性：“刘宽为南阳守，视民如子；召信臣为上蔡长，视民如赤子；钟离意为堂邑今，抚循百姓，如视赤子。人情之爱之也，无所不至，三公视民如子，则爱之无不用其极，宣乎民之爱之若父母矣。阳城为道州刺史，治民如治家；杜慧度为交州刺史，为政纤密有如治家；王宏为汲郡守，抚百姓如家耕桑树艺，屋宇阡陌莫不躬自教示。人情之为家谋也，无所不至。三公治民如家，则谋之无不曲尽，宜乎民之从之若家长矣。”古代循吏“惟不忍视斯民为非”，而以“视民事如家事”为职责。亦如清人方大湜在官箴《平平言》（卷四）中指出的：“古循吏岂皆奇材异能，其治术岂尽单绝不可及？惟不忍视斯民为非，一家之人，故于治鲜有遗憾。”有关循吏的事业，我们还会有更详尽的专门叙述。

　　2.使治民成为民本的义务性积淀

　　其实，孟子在民本的观念里并没有否定孔子的治民思想和策略，而是以民本来规范治民，即便治民之术，仍然受制于德与民、德与位的界域。实质上，孟子把孔子的治民置于道义本体地位，使其获得义务性质。更重要的是，它的形成，无疑增强了治民之道在内容上的丰富性和策略上的实际性，因为只要符合道义的性质，一切有关治民的做法都可以获得好评。用这样的道义观界限德与民，又以这样的义务性质界定官与民，这是孟子的高明之处，它通向了中国人致富道路中最容易被人民接受的治民责任心，而非出于一时的权宜之计，或者出于何种党派目的。

　　历史上的确有过许多治民之道、之术，其中不少堪称治民有方，仔细加以品味，体悟出的道理也非常值得玩味，即治民之术愈讲究艺术性，它就愈属于儒家。并且也使其中的义务性通过艺术性得到了形象的张扬。看一下一些很有意思的例子：

　　汉人刘向《说苑》（卷七）中言儒者提倡的钓鱼之道的治民术：“宓子贱为单父宰，过于阳画，曰：‘子亦有以送仆乎？’阳画曰：‘吾少也贱，不知治民之术，有钓道二焉，请以送子。’子贱曰：‘钓道奈何？’阳画曰：‘夫投纶错饵，迎而吸之者阳桥也，其为鱼薄而不美；若存若亡，若食若不食者鲂也，其为鱼也博而厚味。’宓子贱曰：‘善。’于是未至单父，冠盖迎之者，交接于道。子贱曰：‘车驱之，车驱之！夫阳画之所谓阳桥者至矣。’于是至单父请其耆老尊贤者，而与之共治单父。”

　　其中有些为儒家仕者的治民之术，得到了孔子赞许。如宓子贱，春秋鲁国人，孔子弟子，官居单父（今山东单县南）宰。宓子贱向阳画求取治民之道，阳画三言两语勾勒出一个钓鱼之道的治民术：那些吮吸迎饵者的有阳桥，此鱼“薄而不美”；又有不吃饵的鲂，此鱼“博而厚味”。阳画借此比喻民众里存在着有势力的人和广大百姓。当官的治民，要注意“钓”多而有味（“博而厚味”）的人民百姓。宓子贱听后，请“阳桥”、纳“鲂”，即以此治单父，颇有政绩。孔子闻之，夸奖弟子子贱谓“君子哉若人！君子哉若人！鲁无君子者，斯焉取斯！”

　　孔子经常向他的弟子传述合理和有效的治民之术会产生于国于家的良好政绩，如三国的王肃《孔子家语致思》记孔子言持朽木索驽马的治民术：“子贡问治民于孔子，子曰：‘懔懔焉若持腐索之悍马。’子贡曰：‘何其畏也？’孔子曰：‘夫通达之国皆人也，以道导之则吾畜也，不以道导之则吾雠也，如之何其无畏也。’”治民若持朽木索驽马，要格外慎重（“畏”）；以道德引导人民如给马提供宽敞的大道而“畜”之，国家才会通达；不以道德引导人民犹如不给马提供宽敞的大道，结果便是仇恨和混乱，国家难有通达，人民难有和谐。此“畏”亦如“水火”紧急，绝不可“无畏”。它表明，儒家关心治民之道，并不仅仅出于统治者利益去考虑，也包含了对于人民结果的良好期待和对于国家稳定、人民和谐的大局性思考。这就是一种义务性对于官与民的确认，由此也将德与民上升到一个新的档次。

　　汉儒荀悦发挥孔子治民“若持腐索之悍马”，运用宓子贱钓鱼之道的治民术，观孺子驱鸡识御民之法。《申鉴》：“自上驭下，犹夫钓者焉。隐于手，应于钩，则可以得鱼。自近御远，犹夫御马焉。和于手而调于衔，则可以使马。故至道之要不于身，非道也。睹孺子驱鸡也而见御民之方。孺子驱鸡者，急则惊，缓则滞。方其北也，遽要之则折而过南；方其南也，遽要之则折而过北。迫则飞，疏则放，志闲则比之。流缓而不安，则食之。不驱之驱，驱之至者也，志安则循路而入门。太上不空市，其次不偷窃，其次不掠夺。上以功惠绥民，下以财力奉上，是以上下相与。空市则民不与，民不与则为巧。诈而取之，谓之偷窃，偷窃则民备之，备之而不得，则暴迫而取之，谓之掠夺。民必交争，则祸乱矣。”

　　荀悦认为，官员治民，要讲究艺术，如善钓鱼者，巧劲藏在手心，柔中有力；也如善驾悍马者，身手自如地操作马缰。似有孔、老之境。此外，治民还可从幼儿驱鸡得到启发：赶得太急，鸡会受惊而飞；赶得太慢，鸡就停下不走。远了不行，近了不行；急也不行，缓也不行。应待其饿时以食诱之，使其顺路回家。对待人民百姓，最起码应保证其生存条件，使他们各尽其力发展生产，既繁荣了市场，保证国家的财富供应，又使人民安居乐业。违背人民百姓愿望的掠夺、暴政，只能是自取灭亡。治民要有巧劲而非蛮劲，这是一种艺术。

　　唐代大儒柳宗元以栽树之法喻治民之道，认为栽树有植树之理，治民有理民之则，治民如栽树。柳宗元记郭橐驼种树感慨：“养树得养人术”。驼背者郭橐驼善于种树，“所种树，或迁徙，无不活；且硕茂蚤实以藩。”原因在于郭橐驼“以能顺木之天，以致其性焉尔”。郭橐驼自有一番种树哲理：植树要顺其自然之性，根要舒展，土要培平砸实，种上后不要再动它，“其莳也若子，其置也若弃”，意即栽树如爱护孩子，种完之后如同扔掉一样，这决不妨碍其自然本性。而如果栽树使根曲折，培土不适量，过分关心其成长，或以指甲抠其皮验其死活，或摇其根观看砸土松实，这就破坏了树木的天性，爱而即害。这就是“顺木之天，以致其性”的种树之道。柳宗元以此道说明做官治民之道就是要顺乎民情。而喜欢颁布繁多命令，逐日督促百姓，名曰爱民，实则扰民。对此柳宗元感悟：“不亦善夫！吾问养树，得养人术。传其事，以为官戒也。”虽然这是一篇具有寓言色彩的传记，但是道出的治民如栽树之理，可为居官之道的警诫。

　　居官之道要求治民有方，养民有术，官箴常以父母官之名提醒警示官员不忘父母官之责。治民犹如德风与德草之喻，也引来自律治民的官德要求。作为孔子所言“则民兴于仁”、“民可使由之”、“使民信之”、“善人教民”、“则民易使”一类“民之于仁”的“水火”现象，官箴借之于父母官名义提出了治民的诸多规定，官箴甚为加强这一居官规定的娴熟性。官箴甚为流行的清代，从地方官吏到中央官僚，似乎颇有心得，并通过“要”字、“勿”字、“遵”字努力使其上升到必须如此的义务性官德准则。清人觉罗乌尔通阿《居官日省录》（卷二）里勾勒了这种心得：

　　以下九个劝要：

　　劝尔民，要孝悌

　　劝尔民，要诵读

　　劝尔民，要力作

　　劝尔民，要树木

　　劝尔民，要教子

　　劝尔民，要守分

　　劝尔民，要睦族

　　劝尔民，要和邻

　　劝尔民，要行善

　　劝尔民，遵九劝

　　以下九个戒勿：

　　戒尔民，勿抗粮

　　戒尔民，勿健讼

　　戒尔民，勿唆讼

　　戒尔民，勿诬赖

　　戒尔民，勿争斗

　　戒尔民，勿习匪

　　戒尔民，勿诓骗

　　戒尔民，勿嫖赌

　　戒尔民，勿奢侈

　　戒尔民，遵九戒

　　这“九个要”、“九个勿”，就是对官员处理政事在义务论层次上的要求。它是艺术性加上了义务性，也使得儒家道义论更加具体化和具备极强的针对性，也使之具有了操作性，充满了儒家的官德原则和治道精神。

　　总之，无论怎么评价这些治民之道、之术，它的实际意义还是锁定在治民的核心要件上，即它的民本意义里的道义论立场和义务性要求。德与民到官与民的转变，通过这样的艺术性治民之术，成为了儒家官德论的基本内容。

　　[明]王船山《四书训义》卷一九。

　　《四书训义》卷七。

　　《四书训义》卷十。

　　《论语颜渊》。

　　《论语卫灵公》。

　　《孟子梁惠王上》。

　　《孟子离娄上》。

　　《孟子尽心下》。

　　《孟子滕文公上》。

　　有关这类问题的详细分析，可参见拙作《中国古代官德研究》的第三章“德政观：基本的意识”，上海古籍出版社2004年版。

　　《论语公冶长》。

　　《河东先生集种树郭橐驼传》。

　　§§第十二章 荣辱观：《三事忠告》中的发挥与儒家官德的基础性检讨