儒家官德论

第二节 儒家德才之辨在仕途中的道义考量

　　理论上讨论德与才，未免显得抽象些，一旦放之于实践上考量，儒家的检讨就可以获得针对性，即深入到了“贤”的实践取向。德才兼备，是最理想的，但是实际状况却往往不尽如人意，因此，儒家就比较现实地采取了客观又实际的取才之道、用人之道。当然有两点须指明。一是儒家并不采取所谓的折中主义的办法，即德一半和才一半，而是基于德胜才的主导观念去衡量有才有德，这就是“贤”的规范。二是儒家的基本态度对中国古代官德起有直接定向性作用，因为它受制于道义论基础，所以“德才之辨”最根本的所在就是以儒家道义观去评判，而且这样的评判往往又是连接着德胜才的价值取向。这一定向性作用甚至左右着儒家现实主义和理想主义对于德才取向在实际生活中的量度。这也表明，儒家的道义论并非是空洞的抽象，或者是一句漂亮的口号。

　　其实，这里的问题也反映出儒家的用心良苦。儒家非常清楚地知道，德与才在现实环境里很难兼备，技术、技艺、本领、能力、才能是可以培育的，而高尚的德性，虽然不是不可能造就，但是却很难造就。况且牵涉到行政管理、领导执政等方面的道德要求，因而德优于才是最重要不过的了。儒家崇尚德治高于法治，又囿于德治而走向人治，所以儒家坚持德先于才、德胜于才，是不言而喻的事实。

　　1名实相副的问题。儒家官德把德先才后作为实践考量的重要向度，是儒家正名观（名实相符）的一个具体杰作。名实相副，深刻地反映在儒家对于德才之辨的考核上。

　　儒家强调：考察选拔官吏，应当以才为资、以德为帅，先量其德性后看其才干。《孔子家语仪解》：“士必悫而后求智能者焉。不悫而多能，譬之豺狼不可迩。”“悫”，诚实；“迩”，近。孔子强调，对于官员首先要求他必须忠诚正直，然后才要求他聪明能干。一个奸诈而又富有才干的人，就像豺狼一样，不可接近。董仲舒指出无德之才的极大消极作用。董氏在《春秋繁露必仁且智》里严肃指出：“不仁不智而有材能，将以其材能以辅其邪狂之心，而赞其僻违之行，适足以大其非而甚其恶耳。”有些人不仁不智又有一些才能，这些才能必将助于其邪狂之心，增长其错误，加重其犯罪。说明对无德有才之人要警惕其消极作用，而且才干要配德来保证其效率。北宋李觏一语点破：“才乎才，有德以为功，无德以为乱。”才干这个东西，有德行的用它来建功立业，无德行的人用它来行恶作乱。所以从用人角度来看，德是先于才的。儒家的这种价值观念极大地影响着中华帝制，至清仍未改。清代《圣祖御制文集》：“国家用人，当以德器为本，才艺为末。”这种德本才末反映的是儒家的观念，也照观出中国仕文化对于“才”论的基本格调，即“论才则必以德为本”。

　　官有其位，则名有其实，循名责实、由表及里，考之原来就是德性使然，道义所归。居官要名实相副，其中隐含的是一种义务和责任。孔子早就提倡正名，主张有此名就要有此实。孔子的正名观，主要集中在“为君之道”，并引申出一种义务和责任来赋予“正名”真实的意图。子路问孔子，说“卫国国君请您去施政治国，您准备首先做什么”？孔子回答：“必也正名乎！”一次齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”即君要像君、臣要像臣、父要像父、子要像子。就一国之君而言，要具备的就是一个理想的国君应具有的品质，即“为君之道”，这就是国君的名字里所内在包含的他应当负起的责任和义务。这里孔子实质上已经把名实之辨置放于个人与社会的特定联系中来确认。转个观点论之，才之名的实，就是德性和德行。孔子又从为君之道的方面切入名实相副的具体的道德评价。《论语卫灵公》：“君子不以言举人，不以人废言。”“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”提拔官员，应考察其言行是否一致，不被别人的好言坏言所左右。《论语公冶长》：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”不仅是言行一致，而且言行一致又成为评价官员德才兼备的政治道德标准，这是君子为政之道所要求的。由于现实生活里有德行的官吏总是少于无德之官之吏，一些虽有才而乏德无德的官吏，结局往往会引发整个社会对政治生活的冷漠和沮丧。因此，为预止这种结果，儒家试图从以德为先的价值取向来确立选拔考核的运转程序。司马光以政治家的历史敏锐性提出考核的程序环节：“德必核其真，然后授其位；能必核其真，然后授其事；功必核其真，然后授其赏；罪必核其真，然后授其刑；行必核其真，然后贵之；言必核其真，然后信之。”德在先，德、能、功、行、言，要在真；其“真”经过考核的就是“实”，有实方是本质的、可以相信和靠得住的。须据于此实，由表及里，审查、考核、委任官吏。儒家有此观点基本上属于孔子“正名”观的嬗变。司马光言：“取其道不取其人，务其实不务其名。”王夫之言：“考其行，论其世，察其志，辨其方，则其高下可得而睹矣。”又，“若其用人也，则不以言也；言而可听，必考其用心之贞淫，躬行之俭侈，而后授以大任。”我们举出司马光、王夫之几段言论，均采自于“通鉴”的共鸣感悟，这是政治历史的经验总结。

　　事实上，有才不一定有其德，有德也不一定有其才，这里似乎名实不相副了。儒家必须要面对这种情形。即便如此，儒家还是坚持以德为先的识才方法。孔子也许有了某种先见之明。孔子为儒家考辨“人材”提出了在行动中全面考察的思维路向，如孔子研究为政问题，在《论语为政》里言：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉瘦哉？人焉瘦哉？”为政之道有个要求，考其从政能力，要看其所作所为，了解其所走过的道路，观察其所好所乐。如此，那个人就难以有所隐蔽了。但是孔子和儒家更为突出的是在行动中作全面性考察的时候，是以发现其优点、德性为先。《论语里仁》言：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”看其人属于何种类别，也可观之于所失。人所犯的错误，同其各自的社会类别有联系。所以考察一个人的错误，就知道其是哪一类人了；观其过失，但又必须知道其优点。《礼记大学》教导君子、大人，为政之道不要忘记“好而知其恶，恶而知其美”，两者总是辩证的。在儒家设计的全面性考核策略里，针对君相之道，有个境遇放置的设立，即把其放在一定的不利环境里去磨砺考验他的德与才、并察其是否合格。如荀子对君道的设定：“较之以礼，而观其能安敬也；与之举错迁移，而观其能应变也；与之安燕，而观其能无流慆也；接之以声色、权利、忿怒、患险，而观其能无离守也。”荀子为君道设计：用礼义考核，看其是否安于慎重；使其处于动荡变化的环境里，看其是否具备应变能力；把其放在安逸舒适的环境里，看其是否放荡淫乱；让其接触音乐、美色、权势、财利、忿怒、祸患、艰险，看其是否能坚持职守。环境可以决定人的成长，人也可以改变环境并在改变环境中改变自己。君相之德与才的培育，给其一定的环境，尤其是不利环境对他们具有更重要的实践意义。

　　2实践道义论沟通名与实。这里讲的问题，德与位、名与实，本身就有内在一致性。儒家官德始终以这样的理论来裁定德位和名实应保持一致：以德居位，注重实绩、不取虚名。即便在选拔官员，也应首先显示“德”的方面，它表现为“实”而不为“名”，并且位上提拔，务实不务虚，看政绩不看虚名。《尚书立政》为“立政”定义：“宅乃事，宅乃牧，宅乃准，兹惟后矣。谋面用丕训德，则乃宅人，兹乃三宅无义民。”合格的君主考查（“宅”）负责政务（“事”）的官员、管理（“牧”）百姓的官员、处理司法的准则或法度（“准”）的官员，不是以貌取人，不是以个人喜好去用人，而是根据官员德行和政绩来采取行动，它也成为君王考察选任官吏时对自身的一种选择性制约。因此《尚书》的这一“立政”旨意，说得深远一点，是对君王“立政”的设定，是对“君道”的设定，是对君权的一种运转导向。《尚书》从儒家立场上开了个头。后儒一再申辩和发挥，使其含义广泛、影响长远。《孟子告子下》深入到对地方官员的德才评价：“入其疆，土地辟，田野治，养老尊贤，俊杰在位，则有庆，庆以地。入其疆，土地荒芜，遗老失贤，掊克在位，则有让。”孟子设想，官员凭借什么在位？又凭借什么确认其有德有才？是地方官员作为“民之父母”的政绩。而且衡量这种政绩的范围也是比较“全方位”的：踏入他所管辖的疆界，见到的是土地开辟了，农业井井有条，老人得到赡养，贤者受到尊敬，有杰出才能的人被选拔在重要位置，这样的官员就应有嘉奖。反之，则应给以惩罚。以功实政绩作为确认官员具有德与才的标准，正是儒家注重实学在经世致用方面的体现，也是全面考核官员名实相副的实际体现。王夫之《读通鉴论》总结历史一语概之：“因名责实，因实课功，无所诿而各效其当为，此综核之要求也。”自孔子、孟子以来的儒家的观点，大致如此，后儒的阐述，基本意思没有很大改变。

　　儒家也不是不讲利，以义取利、义重于利、以义统利，坚持道义论，也就会选择义先利后的价值观念。孔子不排斥当官受禄，“学而优则仕”，但是依据什么标准给以“仕”位、“仕”禄，孔子也好，儒家也好，一盖坚持：以材观人、以贤为准，衡量的天平还是德先才后。但是这里有个细微的变化，就是引进了“材”和“贤”；学习好的人可以做官，此“学”，当包括德和才的两方面，这就是“材”的问题了。选任官员，看其“材质”；材质优良，可受之于禄位。而这“材”内在地包含着德与才的结合，所以又称为“贤”。在古代，“贤”往往包含道德高尚和出众才干的意思。据《玉篇》言：“贤，有善行也。”《说文》则说：“贤，多才能也。”与孔子同时代的墨子在《尚贤》里对“贤”也如是规定，说贤必须是“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”的人。儒家对“王制”似乎有这种期待。《礼记王制》言：“凡官民，材必先论之；论辨，然后使之；任事，然后爵之；位定，然后禄之。”凡是为民选官，必先察其道德和才能，然后任用和定位，享受俸禄。这也成为儒家选拔任用官员设立的一种可以比较的标准，并试图把这种标准客观化，使之成为在上在下的普遍认同。孔子评价“好人”或“坏人”，寓意如此。一次，子贡问孔子说，“全乡人都赞扬的人，这种人怎么样？”孔子说“这还不能肯定”。子贡又问“全乡人都憎恶的人，这种人怎么样”？孔子说“这也不能肯定”。那怎么能肯定呢？孔子自有标准，说“不如乡人之善者好之，其不善者恶之”。在孔子看来，最好是全乡的好人都赞扬他，或全乡的坏人都憎恶他，才会确定他是好人还是坏人。孟子仍然沿袭孔子具有普遍认同的标准。孟子向齐宣王进言如何确定“贤”：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。”左右的人都说他贤能，不足凭信；朝里的官员都说他贤能，还是不足凭信；全国的人都说他贤能，然后要调查了解，确证他是贤能，再任用他。与孔子相同，孟子也用了两个“未可也”，都意在确定“贤能”要求获得一个普遍的、共同的衡量标准，当然这个标准是孔子、孟子站在儒家立场来说的。说到底，它还是基于德性的标准、道义的标准，是建立在儒家基本价值系统、信仰系统的范围之内的。所以，有关道义论沟通了名与实，也可以在儒家推进了的“贤”认识里，进一步获得德才之辨的具体化。