儒家官德论

第四节 儒家戒巫“散”论

　　儒家的戒巫观念，是有传统的。对于当官的这一要求，也受到儒家人物的极大关注，有的就包括当官的政治家，甚至包括皇帝。他们也留下了执政反巫、当官戒巫，甚至包括日常生活中不迷信巫术这方面的文献资料，综而观之，这些文献比较散见，但是散中有合。现在集中几篇比较成熟、比较有代表性的，作些分析，以加强儒家官德论中的戒巫思想，也可以“散”中见“合”，看出一般的深刻性和具体性。

　　1.“禁邪教之倡”--读吕坤《治道》有感

　　《治道》为吕坤《呻吟语》中的一篇。《治道》，顾名思义，是指当官的方法、规范、道路。也就是做官的道德。吕坤在此篇中，直言“禁邪教之倡”，也不失为对当官之大德的呼吁。《治道》如此之言：

　　余作《原财》一篇，有六生十二耗……十二耗者何？曰严造饮之禁。曰惩淫巧之工。曰重游手之罚。曰绝倡优剧戏。曰限在官之役。曰抑僭奢之俗。曰禁寺庙之建。曰戒坊第游观之所刻无益之书。曰禁邪教之倡。

　　针对当时世俗迷信形式之多，吕坤清醒地意识到，要使“禁邪教之倡”得力有效，其中关键一着是要强调当官者首先要戒巫得力。为此，《治道》论述当官戒巫，重点突出在以下三个方面：

　　其一，以实学观点批，强调官员应做实际之事，也即解决国计民生之实事，因为巫术似“淫巧”，无实用又耗财。《治道》指出：“天下万事万物皆要求个实用。实用者，与吾身心关损益者也。凡一切不急之物，供耳目之玩好，皆非实用也，愚者甚至丧其实用以求无用。悲夫！是故明君治天下，必先尽革靡文，而严诛淫巧。”“严诛淫巧”，当包括严诛巫术、邪道、邪教，这是贤明的君子之所为。各级官员，都要充分辨识这类巫术淫巧的“不实用”本质，只有愚昧的人才会相信巫术淫巧竟会有治国之实用。巫术、邪道、邪教，对于社会来讲，只是“为虐”，它劳民敛财、奢侈伤财，所以当官戒巫，必须采取反奢侈崇节俭以爱民。当官尚巫，以巫佐政，则必是“尸位素餐”，贪利虐民之事，就会层出不穷。而兴“禁邪教之倡”，就能有助于“风移俗易，兴利除害”。因此，当官戒巫，对树正社会风气是至关重要的。

　　其二，以道义责任观点批，强调官员应肩负起戒巫、反巫、禁巫的风化使命，因为当官负有“先以扶持世教为主”的政治责任。《治道》指出：“为政先以扶持世教为主。在上者一举措间，而世教之隆污、风俗之恶美系焉。若不管大体何如，而执一时之偏见，虽一事未为不得，而风化所伤甚大，是谓乱常之政。”各类巫术迷信、邪道邪教，都具有伤风败俗的社会政治功能，故“君子之政”的首要使命就应“先以扶持世教为主”，即在匡正社会风气的问题上做个戒巫好榜样：“君子之于风俗也，守先王之礼而俭约是崇，不妄开事端以贻可长之渐。是故添器不至金玉，而刻镂之不止；黼黻不至庶人，锦绣被墙屋不止。”尚巫必崇奢，戒巫必崇俭。在吕坤看来，要整顿官巫合流及其带来的“坏纲乱纪”和由此造成的恶劣风俗习气，其根本当先治“贵者”、“贤者”，当也包括一批当官者。因为“贵者握风俗教化之权”、“贤者明风俗教化之道”。这就是“治本”。当官戒巫，本在先、末在后；抓住治官一头来提倡“禁邪”，可谓是点到根本至要。

　　其三，以法治观点批，强调当官戒巫，应发挥法律在戒巫、禁邪方面的力量和作用，因为法律具有“御世宰物”之神力。要真正做到依法“禁邪教之倡”。《治道》指出：“法者，御世宰物之神器。人君本天理人情而定之，人君不得与；人臣为天下万世守之，人臣不得与。譬之执圭棒节，奉持惟谨而已。非我物也。我何敢私？今也不然，人籍之以济私，请托公行；我籍之以市恩，听从如响；而辨言乱攻之徒，又借曰长厚，曰慈仁，曰报德，曰崇尊。夫长厚慈仁，当施于法之所不犯；报德崇尊，当求诸己之所得为。奈何以朝廷公法徇人情，伸己私哉？此大公之贼也。”以法治禁邪教，有两方面针对性，一是对官员本身，一是对邪教而言。官吏尚巫，很大原因出于私心杂念，这是德性不纯的表现。但是，更为欺骗和阴险的是，为了掩饰尚巫实质，这些官巫合流者往往借公法徇私情，为巫术邪道邪教干预政治寻找根据和借口，大开方便之门。这样一来，各类巫术、邪道、邪教就会兴风作浪、伺机而起。这二者，存在着里应外合的某种联系。对此，吕坤提出，当官戒巫，要德法兼治，两者不可或缺。“禁邪教之倡”，既要靠官德而自觉，又要靠法律为准绳。离开官德和法治，巫者和邪教，就会敢于“济私”、“辩言乱攻”、“伸己私”而向官吏侵蚀。官吏丧失德性、社会缺乏法治，巫祝尼媪、邪道邪教，就会有机可乘，则就会有官巫合流、官巫合奸的社会不幸了。

　　2.“为政当戒师巫风”--读汪天锡《师巫》有感

　　明儒汪天锡撰《官箴集要》三卷，其中有一篇叫《宣化师巫》，提倡为政当戒“师巫”风。思来也颇有儒家味道。“师巫”，意思是说效法巫门邪道来参与政治。此风不能长，必须杜绝。《师巫》这样评道：

　　师巫之辈，名目虽微，蛊惑人心，伤害世教特甚。近代风俗信邪，一有患病，往往设坛作卦，附体降童，妄谈祸福。因有倾赀竭产，祭祀淫昏之鬼。其病偶尔自愈，则曰：神之力也；否则曰：尔祖之不荫也。愚懵子孙从而传之，废其祭祀或掘迁坟茔，毁其神主者有之。为政者当戒，约里社痛革此辈。

　　“师巫”，即巫祝占卜之流。这批人的行为，虽不显眼，但能伤风败俗，危害甚大。时下迷信这类邪道巫术的，还不乏其人哩。如有人生病不求医，反而兴巫问卜占卦求鬼神，任巫祝之人胡编乱造人生的吉凶祸福，有的还为此倾家荡产，甚至身败名裂。如果病好了，巫师就说是巫术显了灵鬼神之灵救了他；如果病好不了，就说是由于他祖上不积德。于此就想出一系列所谓“驱病”的巫术魔法：设祭祀坛，改迁祖坟，希图神灵保佑。汪天锡发问：为什么后人竟会如此醉心于这类邪道？为此，他呼吁：当官的，应该力戒此风，市里乡社要提倡戒巫之风，痛下决心，严厉革除此师巫之流。化德行销巫行，这是清流政治的实绩。

　　这段文字不长，但戒巫的口气和意义，是实实在在的。这里有两个戒巫道理，也实实在在。其一，揭露师巫的“转移灾祸”手法。师巫利用人们的思想愚昧，把人们关心的病理现象与鬼神现象连接起来，销病变灾，把身体健康的根据维系在鬼神，用后者解释前者。这样的话，思想愚昧只会越来越深，对鬼神的情结也只会越来越深，社会风气就会越来越坏。为政者必须知道这个问题的严重性。其二，揭明当官戒巫有助于风化自兴。师巫之风，实质就是污染社会风气，引导人们信巫、信邪道、信邪教。当官戒巫，严防官巫合流，乃是提升社会良好风气的重要环节。汪天锡在《压内防出入》中引述前人官箴来说明这个道理：“官府衙院宅司三姑六婆，往来出入，勾引厅角关节，搬挑奸淫，沮坏男女。三姑者，卦姑、尼姑、道姑；六婆者，媒婆、牙婆、钳婆、药婆、师婆、稳婆，斯名三刑六害之物也。近之为灾，远之为福，净宅之法也。犯之勿恕，风化自兴焉。”所谓“三姑六婆”就是“巫祝尼媪”一类，“三姑六婆”乃“三刑六害”，所从事的巫术迷信渗透在人们生活的方方面面，当官的尤要警惕。破除这些迷信，极大地有助于社会风气好转。这两段文字的戒巫意图十分明显，即要树立良好的政治清流和社会风尚，当官戒巫乃为各级官员的政治责任和生活使命。这是儒家政治道德的一份珍贵的道义论夙愿。

　　3.“当官戒巫，风化自兴”--读赵素《为政九要》有感

　　元人赵素，字才卿，号心庵，元河中人。全真道士，赐号虚白，著有《阴符经集解》。他在年少时，在他父亲的箧笥里见到《自箴》一书，讲的是为政之道。内容多至数百条，但不知何人所著。赵素后来“因书强记者数十条”，列为因书、正心、正内、正婚、禁捕、正农、急务、为政、九利等九事，改名为《为政九要自箴》，以“俾后进之为政云”。赵素非为正宗儒者，但是这篇《为政九要自箴》是基于原属儒家的《自箴》而来。而且赵素基本上是“强记”《自箴》内容而成书。反过来也可以说，儒家的政治道德、儒家的戒巫官德，已经深入人心，也被其他思想流派认同。《为政九要正内》明确指出：

　　官府、衙院、宅司，三姑六婆，往来出入，勾引厅角关节，搬挑奸淫，沮坏男女。三姑者，卦姑、尼姑、道姑；六婆者，媒婆、牙婆、钳婆、药婆、师婆、稳婆，斯名三刑六害之物也。近之为灾，远之为福，净宅之法也。犯之勿恕，风化自兴焉。

　　这段话也被汪天锡转述过。这里我们要着重发挥一下其中的“风化自兴”与当官戒巫的内在联系，因为这是这篇官箴的核心所在，也是儒家官德理论的优势所在。

　　被称为“三刑六害之物”的“三姑六婆”，主要是一些专门从事通鬼神迷信的巫者，这些人染指“官府”、“衙院”、“宅司”，混淆是非，装鬼弄神，污染政治，伤风败俗，所以为政者应坚决与其“远之”。对于“三刑六害之物”，谁接近谁就遭殃，谁疏绝谁就致福，而且对其更要采取严厉措施给予抵制和打击，决不心慈手软，为此自有社会风气的好转。这就叫“犯之勿恕，风化自兴”。所以《为政九要》从这个方向上大声呼吁：打击“毒药厌镇”（“厌镇”，即用迷信的办法，诅咒或祈祷鬼神）是“最为急务大事”，因为巫师巫婆一类，败坏社会风气，“师巫乐戏排场”，聚敛民财，危害甚大。所以为官禁巫，促进风气改善，是势在必行的“犯之勿恕”。《为政九要》举例论证道：“巡尉觉行坛、大仙、佛牙舍利、妄作光明庙宇，师巫托诈鬼神，夜聚晓散，煽惑人户，惹叛乱，生啸聚，连累平人，亦遭杀害，禁约则可”。这里，出于儒家之见，视佛教为邪道，视佛事为作巫，虽有不尽公允之处，但是佛事中确也有巫术迷信之类以及随之而带来的社会动荡与不安。《为政九要》似乎更多地注意到了这个情况，它揭露其“师巫托诈鬼神”，“夜聚晓散，煽惑人户，惹叛乱，生啸聚，连累平人，亦遭杀害”，干扰平民生活，扰乱社会秩序，散布谣言，愚惑人心，应该严厉“禁约”。这对于当官从政者而言就尤为重要和迫切。因为如果取官巫合流，实就是取“怪异之政”，后果就很不好，至少会引来社会风气的混乱。于此，我们揭示《为政九要》为“风化自兴”设计的当官戒巫的深刻性和具体性：

　　其一，“正内”戒巫，对于当官的而言要扩大到“正家”里。对于巫术迷信一类走入官场，勾结官吏，《为政九要》严正提醒当官者，“近之为灾，远之为福”。尤其对于这些“三刑六害之物”不断渗透人们的日常生活，《为政九要》也非常警惕，规诫官员及其周围包括亲属近邻，应力戒与他们合伙，否则必受脏损污，也必带来名利流失。《为政九要》规劝家人子弟：戒巫，在日常生活如此，在人伦日常如此，在官场也得如此。《正内》进一步论证了这个观点：“官府宅司，但用诸般物色，金银器皿，珠玉犀象，绫锦罗彩，食用物料，招行人对面商量，立支价钱，永无词讼。勿令夫人娘子亲面买卖，倒换物色，其受脏不可测也。”对于当官从政者来说，“正内”要正家，尤其重要。不与“三姑六婆”们接触往来才有少祸或得福：“公侯县司宅院，子弟郎君，女婿孙侄，常令入学。勿使非时出市入肆，飞放田野，或欺骗良人，或密受馈献，抵撞贵官勾引关节，惹莫大之祸，主人无缘得知，糊突污滥，因此失矣。”当官者不严加管教好自己的家人子女，甚至放任与“三刑六害”为伍，往来密切，让这些巫们借此勾引官司衙吏，贿赂官吏，就会有“糊突污滥”，更有大祸临头有所大失。所以，要“远之”、要“戒之”。

　　其二，改变贫穷，靠己不靠巫、靠正道不靠邪道。有祸有失，可向贫穷；有得有福，可向富裕。这也与戒巫有关。《为政九要》引谚云：“由人而穷，穷者有十：一要贫，学烧银；二要贫，孝空门；三要贫，好相论；四要贫，好移坟；五要贫，置宠人；六要贫，陪女门；七要贫，要宅新；八要贫，酒赌频；九要贫，宴贵宾；十要贫，好赛神。其犯一者，未有不贫也。”做人或做官，凡“学烧银”（指炼丹求神仙的迷信）、“好相论”（通过观察人的形貌以占测其命运的迷信）、“好移坟”（擅长看地气信风水的迷信）、“好赛神”（竞相以求神仙祈祷命运的迷信），任取其一，必将使己受损贫困。做人和做官，都有着向往富裕的本性，实现它，要靠人的自我努力，靠走正道，也就是说，坚决不能靠迷信邪道。对此，《为政九要》提出“十富”之道：“人有十可富：一可富，孝亲族；二可富，少奴仆；三可富，省追逐；四可富，效勤劳；五可富，不高屋；六可富，长忍辱；七可富，粗衣服；八可富，养六畜；九可富，多粪土；十可富，没名目。为之三五，无不可富足也。”这里的“十富”之道，即是儒家道义论价值的表现，也可为儒家官德的一部分。

　　其三，戒“怪异之政”，就是要戒官巫合流、正“公侯之职”。这里的风化意义，《为政九要》挑明有三：第一，可促进官吏从政之俭易，不取巫术“乐戏排场”之“奢侈”。所谓“公侯之职，当教文武医卜，士工农商，道释九流，衣服不得过越，奢侈僭易”，讲的就是从政需要节俭的道理，也要教育“文武医卜，士工农商，道释（佛学）九流”，生活不要奢侈。这里也包含了这样的意义，即当官从政，不应以“医卜”、“道释九流”一类迷信佐其政，坚决杜绝“奢侈僭易”，坚定崇尚勤、俭、廉、节。第二，可促进官吏从政之公正，不取巫术“诈伪好邪”之“怪异”。所谓“公侯之职，当求公正大，忌求异政，沽名钓誉，败众而成己。要忠名者好讦告，要高名者好诈伪，要廉名者好聚敛，要清名者好怪异。不知重己者不仁也，好自大者不义也，贪名誉者不智也，是以君子不求异政也”。讲的就是从政不以“异色人”为伍、不与“异政”合流，惟此才能为创造良好的社会风气树立官德正气。第三，可促进官吏从政之敬德，不取巫术“探人异物”之“祸危”。所谓“公侯之职，在上不骄。骄者倨傲，官吏贤善去矣，不知君使臣以礼焉。敬者，敬重民也。高而不危，危者，夺人妻女，并人名位，侵人田宅，探人异物，祸必危矣。满而不溢，溢者，遗逸政事，沉湎酒色，盘游飞放，奢侈宅园，职必流矣，富贵去矣，身必贱矣，悔必及矣。讲的就是从政必须坚持德性，不尚巫性，否则便是身败名裂，难保全节。三点集中到一点，《为政九要》就是要阐明：当官的，不取”怪异之政，风化即便自兴！

　　发挥一下《为政九要》所倡“犯之勿恕，风化自兴”，还可看出其中颇有一番治官境界，即社会正气的“风化自兴”与为官从政要在戒巫，是相为彰显的。再看其他官箴，发现对于这一观点还是有共识的。一方面，为官的应对巫者巫术采取“一概摒去”的立场，“如有妄书（也指巫书一类），取而火之”，“如有妄人（也指危害极大的巫者），重而刑之”；另一方面，社会风气的好转，也会促进戒巫官德的蔚然成风。再者，这种“风化自兴”的形成既离不开官吏的自身努力，也离不开兴办教育教化人民，“学校乃风化之本，俗吏多忽焉，不以为务，是不知天秩民彝，一切治道，胥此焉出”；更离不开“吏人盖以法律为师”，对于一切关乎“人伦、伤风俗者，必置之法”，“如是久之，而教化自兴矣”。这一做法，也成为历代循吏的传统，我们将在循吏的章节里作更深入地检讨。

　　4.“宁与之金，但不转荐”--读郑端《为官须知》有感

　　深受儒家文化熏陶的清人郑端，曾任康熙间累擢偏沅巡抚，素履淳谨，历任著声，终江苏巡抚。当过官的他，写《为官须知》，确实包含了做官的体悟和为官的苦衷。其中不乏当官戒巫的切肤体验。《为官须知》为其《政学录》中一篇，其中记载一段对“山人星相”的诘难：

　　山人星相之类，最善持人长短，稍有不如意，即含沙射人。士夫中有极不喜此辈者，或同年亲友书至者，一概屏去，非情也，宁与之金辞之去，但不转荐，此辈自不来矣。

　　“山人星相”，也就是“巫祝尼媪”一类的“异色人”。此段点明当官戒巫的一个关键，即士大夫们应该远离“山人星相”，辞去他们，坚决不引进、不推荐他们的人物，不兜售他们的言行，拒绝他们干预政治，即便给他们金钱让他们疏远也值得。要做到“一概摒去”，《为官须知》对官员提出两条官德原则：“谨始”与“克偏”。而这两条官德，都与戒巫有关。

　　关于“谨始”。《为官须知谨始》指出：“事必谋始。莅事之初，士民观听所系，廉污贤否所基。作事务须详审，未可轻立新法，恐不宜人情，后难更改。持身务须点检清白，切不可轻与人交，恐一有濡染，动遭钳制。不但贿赂可以污人而已，如好技艺，则星算医卜者投之；如好奇玩，则古书奇画者入之；如好花卉，则或以奇花异草中之；嗜好一偏，便投机阱。虽诗文之交，亦有移情败事者，不可不谨。至于到任之始，有送吏书门皂者，尤宜谢绝。”“如好技艺，则星算医卜者投之”，道出当官爱好巫，巫就会乘虚而入，污人污官，干扰政事。其他，也有如此情景：“如好奇玩，则古书奇画者入之；如好花卉，则或以奇花异草中之；嗜好一偏，便投机阱。”这里讲明了一个防巫戒巫的心理预期，即预先识破巫术迷信本质，这就叫“谨始”在先。缺乏“谨始”在先，就必有“嗜好一偏”，而有“嗜好一偏”，巫者就会投其所好，向其兜售迷信、影响政事，以实现自己的私欲。所以，当官戒巫，惟有“谨始”在先，才能免巫者投其所好中其埋下的陷阱。这就是“谨始”原则。

　　关于“克偏”。《为官须知克偏》指出：“偏最害事。人之材质不同，而溺于意向所便。己不自觉，人亦将以偏处乘之，投吾所喜，激吾所怒，败官败事，恒必由之。如弛缓必克之以敏，多言须克之以默，浮躁须克之以庄，烦苟须克之以大体。随吾气质所偏，意向所溺，即为病痛，有觉便当力治，亦古人弦韦之义也。”“偏最害事”，害在哪里？一害己，二害政，三害官。公生明，偏生暗。“偏听生奸”，独断专制，巫就乘虚而入，助长官巫合流、奸欺合伙。这也为当官戒巫之明理，是历代官箴坚持的信念。石成金《居官事宜戒偏》也有此番同感共识，他集“谨始”与“克偏”于一义，讲明此中当官戒巫的共通之理：“持身须要检点清白，切不可轻与人交，恐一有濡染，动遭钳制。不但贿赂可以污人，即如好技艺，则星相医卜者投之；好奇玩，则古董书画者中之。嗜好一偏，或投机阱。虽诗文之交，亦有怡情败事者，不可不谨。况偏人之材质不同，而溺于意向所偏。自己不觉人将以偏处乘之，投吾所喜，激吾所怒，败事常必由此。随我气质所偏，便当力治。前人弦韦之意，亟宜知也。”这里反映的是共通之当官戒巫，深化了“宁与之金但不转荐”的戒巫道理，总之，它还是属于儒家的道理。

　　5.“妖不胜德，君子之政也”--读张居正《帝鉴德灭祥桑》有感

　　执政决不信迷信。妖不胜德，重德政不重妖异。这是明代政治家张居正在《帝鉴》中为统治者提出的政治“警告”。要德政而不取巫政，他撰《德灭祥桑》，引经据典，以史为鉴，明确提出这样的看法：

　　商史纪：大戊时有祥桑与谷合生于朝，一暮大拱，大戊惧。伊陟曰：“妖不胜德，君之政，其有阙（缺）欤？”大戊于是修先王之政，明养老之礼，早朝晏退，问疾吊丧。三日而祥桑枯死；三年远方重译而至者七十六国，商道复兴。

　　殷史记载，在商君主大戊时期，一棵怪异的桑树和一棵谷树，合生在宫院，仅一夜这两棵树就长得比双臂合抱还要粗。大戊惊恐，问宰相伊陟怎么看？伊陟回答：邪妖战不胜德行，看来您的施政有什么缺陷或失误？听罢，大戊有所反省。日后，勤修先王德政，彰显老有所养的礼义道德，勤奋执政，与臣工商议政事。臣民们有疾危，前去慰问；有人丧逝，前往凭吊。仅过三日妖桑便枯萎而死，三年以后，大戊德政远扬，前来朝见和归顺商王朝的就有七十六国之多，商朝国势再度振盛。

　　此事出自《史记殷本纪第三》，但听起来总感到有些“玄乎”，这里不去专门考证此事真假，也没有什么必要。只是借伊陟之言，可以看出这个“故事”背后的儒家官德在戒巫上的政治道德意图。

　　祥桑，是一种桑树，亦称妖桑，古人视其为不吉祥之树，见之，预示一种凶兆。《德灭祥桑》，借之，晓谕商王大戊德政灭妖。张居正对此作了深刻评价：“夫妖不自作，必有所召，然德本当修，亦岂待妖？观大戊之祥桑自枯，益信妖不足以胜德，而为人君者，不可一日不修德也。”祥桑是自枯，非人为所致。治国，靠修德为本，行德政为务，是德胜妖，而不是妖胜德。这里的政治道德的真实意图就是：君子为政，不信邪、不信妖；为政得失之根源，应该注重自身的德性和德行；修德为先，日日不断，乃是德政之果实。也就是说，德政包括修德、不信巫。这是儒家对君子之政的规定和期待。

　　引用自然事件作为对执政者的“告谴”，在中国人的内心世界里具有天罚人的应用价值，而且经过汉人的天人感应的“证明”，尤其到了董仲舒那里，从哲学上彻底发挥了“天谴说”。但是，这样的理论有两个效果，一个是在缺乏制度层面对君王实行制约的体制下，提出灾害“天谴说”，有一定的积极意义，另一个是在缺乏充分的科学技术背景下，把自然现象神秘化、并且运用于政治，作政治性的比附解释，是不科学的，具有消极意义。董仲舒是大儒，张居正也是大儒，而且是当了大官的大儒，在我们这里所论及的问题里，董、张二位，没有优劣之分，我们只能在二位各自的历史背景里去解释。如果以商代的伊陟与董氏相较，谁之优劣，在这里我们也较难判定。因为伊氏是从当官者的立场向君王建议行政的道德要求，需要以德政来治理天下，有了德政就可以逢凶化吉、消灾驱邪，就是德胜妖；董氏看到了君王的权利和权力需要有某种外在力量的监督，鉴于当时特定的中国帝王一人定乾坤的封建制度，无奈董氏只能找到“天谴说”，一种带有因果联系的天人感应，试图警告、制约一下帝王的胡作非为，仅此而已罢了。也就是说，基于儒家的立场来看，董仲舒的“天谴说”，更多的是带有了政治性意义，希冀借此引导君王走向符合儒家政治道德理想的德政，而较少地是纯粹作为巫术迷信一类来强化它在日常生活中的普通意义。

　　可能这一“敏感”的政治道德对于中国历代帝王的警示性作用还具有一般性意义。下面我们举出与此有关的两位中国历史上最显赫的帝王对于戒巫的不同感受。儒家在这方面可能也是很有用心的。

　　6.“灾祥不胜德，修德可以销变”--唐太宗的感悟

　　中国历代帝王里面，唐太宗可以说是比较符合儒家标准的帝君，“贞观盛世”的出现，与他的戒巫观有一定影响。在他采取的德政措施里，是没有“巫”的政治地位的。唐儒吴兢著《贞观政要》，本着以史为鉴的目的给以玄宗为首的统治集团阅览，其中就有不少记载唐太宗李世民为政戒巫的观点，很有儒家的官德品位。

　　第一，提出“神仙不烦妄求也”。这是针对秦始皇、汉武帝相信迷信而发。唐太宗向侍臣总结帝王经验教训时说道：“神仙事本是虚妄，空有其名。秦始皇非分爱好，为方士所诈，乃遣童男童女数千人，随其入海求神仙。方士避素苟虐，因留不归，始皇犹海侧踟蹰以待之，还至沙丘而死。汉武帝为求神仙，乃将女嫁道术之人，事既无验，便行诛鹩戮。据此二事，神仙不烦求也。”秦始皇求神仙，想长生不死，无效，结果“至沙丘而死”；汉武帝，听方士，结果也“事既无验”。对此，唐太宗不无感慨：求寿也罢，治国也罢，无须求神仙，因为“神仙事本是虚妄，空有其名。”他也反对“信巫书之言”：“比闻京城士庶居父母丧者，乃有信巫书之言，辰日不哭，以此辞于吊问，拘忌辍哀，败俗伤风，极乖人理。宜令州县教导，齐之以礼典。”信巫书，没有益处，只会带来社会风气的不良变化，生活上不可“信巫书之言”，而需要儒家的礼典教化。唐朝出现贞观盛世，与唐太宗提倡“不尚巫”、“不信巫”，总是有某种联系的。

　　第二，提出“灾祥不足怪”，反对用灾祥来发号施政。这是针对隋文帝深爱以祥瑞来发号施政的迷信做法。据说，隋文帝喜好机祥小数，王劭言皇上受命符瑞甚众，于是采歌谣、图谶、佛经文字，曲加诬饰，并撰《皇隋灵感志》三十卷，进而用此书佐政。唐太宗读了此书，说其实在“可笑”，不可信、不可用。

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　　灾祥不足怪。灾异和祥瑞的出现，是有原因的；而且作为一种自然现象，无需把它神秘化，更不应该转移到政治上作无端臆测。一次，唐太宗和侍臣虞世南交谈，他认同虞世南“灾祥不足怪”的说法。《贞观政要灾祥》记载：“贞观八年，陇右山崩，大蛇屡见，山东及江、淮多大水。（唐）太宗以问侍臣，秘书监虞世南对曰：春秋时，梁山崩，晋侯召伯宗而问焉，对曰：国主山川，故山崩川竭，君为之不举乐，降服乘缦，祝币以礼焉。”梁山，晋所主也。晋侯从之，故得无害……后汉灵帝时，青蛇见御座；晋惠帝时，大蛇长三百步，见齐地，经市入朝。按蛇宜在草野而入市朝，所以为怪耳。今蛇见山泽，盖深山大泽，必有龙蛇，亦不足怪。“山崩川竭，水涝旱灾，本身有其产生的原因，要么是自然、要么是人为，但与龙蛇出现无关。所以见之未必足怪。唐太宗也十分肯定下臣岑文本对”阴阳舛谬、雨水乖常“所作的自然性解释：虽使桑谷为妖，龙蛇作孽……况雨水之患，阴阳恒理，岂可谓天谴而系圣心哉？”这里讲了这样一个道理，即灾变现象全是阴阳（二气）恒常变化的结果，它并不是天有意志、有目的的奖惩行为，当官执政，要有“灾祥不足怪”的自觉意识（“圣心”）。当然，像唐太宗及其手下的那批侍臣幕僚，对于所谓的“灾祥”解释还是缺乏足够的科学根据。但是他们已经意识到为政不能依靠巫，而要依靠德政，这还是有进步性的。像这样统治者能够比较吃透和落实儒家治国理念的，在中国历史上并不多见。

　　第三，提出“妖不胜德，修德可以销变”，主张以德政来祛除对灾祥的恐惧和迷惑，提高执政能力和为政绩效。《贞观政要灾祥》记载：“贞观八年，有彗星见于南方，长六丈，经百余日乃减。（唐）太宗谓侍臣曰：‘天见彗星，由朕之不德，政有亏损，是何妖也？’虞世南对曰：‘昔齐景公时彗星见，公问晏子。晏子对曰：’公穿池沼畏不深，进台榭畏不高，行刑罚畏不重，是以天见彗星为公戒耳！景公惧而修德，后十六日而星没。”更进一步，虞世南向唐太宗进谏：“陛下若德政不修，虽麟凤数见，终是无益。”结论就是：“妖不胜德，修德可以销变。”唐太宗听后，深有感触，悟出其中治国之理：“吾之理国，良无景公之过，但朕年十八便为经纶王业，北剪刘武周，西平薛举，东擒窦建德、王世充，二十四而天下定，二十九而居大位，四夷降伏，海内乂安。自谓古来英雄拨乱之主无见及者，颇有自矜之意，此吾之过也。上天见变，良为是乎？秦始皇平六国，隋炀帝富有四海，既骄且逸，一朝而败，吾亦何得自骄也？言念于此，不觉惕焉，震惧！”灾祥不能决定治乱，也不意味着政治得失，社会治乱和政治得失，皆以统治者的“修德”与否为转移。秦始皇和隋炀帝，失掉天下就与此有关。唐太宗业已感到自己有重蹈他们覆辙的危险。所以唐太宗十分谦虚和认真地接受了他的侍臣们的进谏。那么，“修德”为什么能够“消灾”？唐太宗也听取和接受了其侍臣们的忠告，如岑文本说：“居安思危，所以定其业也；有始有卒，所以崇其基也。”此“业”即谓“德政”；此“基”即谓“德性”。内圣外王，祛除妖异之政，这是帝王需要认真对待的事业和职责。妖异也是历代帝王大都经历过的事实，有的克服了妖异之政，有的却向妖异之物投降了。所以魏征向唐太宗直言此中道理：“臣闻自古帝王未有无灾变者，但能修德，灾变自销。陛下因有天变，遂能戒惧，反复思量，深自尅责，虽有此变，必不为灾也。”

　　话要说回来，唐太宗不是一个彻底的无神论者，有时还不断向有神论靠拢，他也经常受到“灾祥”之说的困扰，有时也信以为真。而且如果说仅仅依靠“修德”就能销“灾变”，也未免有些天真了。但是提倡“修德”而“消灾”，既是实现了儒家戒巫官德的实践要求，也是落实内圣外王的一个实践环节。中国的帝王们在这个方面的实际成效却是不那么令人兴奋和激动的。不说秦始皇的“求神仙”有多么迷信和愚昧，看一下汉武帝的信巫后悔，也可窥见一斑这个纳巫入政的荒谬和可笑。

　　7.从“女巫出入”看汉武帝之悔

　　雄才伟略的汉武帝，亦有戒巫不力之悔。据史书记载，汉武帝晚年迷信巫术，允许女巫自由出入皇宫，搞迷信活动，结果导致“巫蛊之狱”，使太子刘据蒙受不白之冤，而佞人江充阴谋得逞。后来武帝虽有追悔，然又何及哉？按张居正撰的《女巫出入》一文，看得清楚：

　　汉史纪：武帝时，女巫往来宫中，教美人度厄，每屋辄埋木人祭之。因妒忌宽恚骂，更相告讦以为咒诅。上怒，多所击杀。上心既疑，尝梦木人数千，持杖欲击上。因是体不平。江充自知为太子所恶，因言上疾，崇在巫蛊。于是使江充治巫蛊狱。充云：“于太子宫得木人尤多。”太子愤恨，无以自明。于是发武库兵捕江充诛之。武帝怒，使人捕太子。太子自缢。

　　巫蛊，古人迷信活动，巫师使用邪术，把木头人埋在地下，加祸于人。《汉书》的“江充传”和“戾太子传”，记载了武帝时的“巫蛊之狱”案。这是一件震惊史册的大案，死者多达数万人，连皇族丞相太子皆无可幸免。事后待到真相大白，武帝甚有悔意：“久之，巫蛊事多不信。上知太子惶恐无他意，而车千秋复讼太子冤，上遂擢千秋为丞相，而族灭江充家，焚苏文于横桥上，及泉鸠里加兵刃太子者，初为北地太守，后族。上怜太子无辜，乃作思子宫，为归来望思之台于湖。天下闻而悲之。”

　　至于武帝之悔，究竟应悔在哪里？悔在太子之冤、悔在太子之死，这是人之常情，可以理解。但能仅仅悔在于此吗？看来是不够的。站在戒巫官德立场上着眼，武帝之悔，还要作以下的几个追问：

　　第一，心中不应有尚巫迷信。正因为武帝的头脑里巫蛊不散，宠信方士神巫，相信这些人以变幻邪术惑众，所以才会让女巫自由出入于宫中，专门从事巫术一类迷信活动。

　　第二，从政不应起用兴巫佞人者佐政。这是至关重要的。据汉史记载，武帝晚年轻信佞人兴巫，江充便是其中之一，“江充自以为与太子及卫氏有隙，见上年老，恐晏架后为太子所诛，因是为奸，言上疾崇在巫蛊。于是，上以充为使者，治巫蛊狱。”很清楚，江充兴巫蛊狱的矛头实指在太子，但武帝让兴巫佞人去治巫、去佐政，还会不出乱子吗？

　　第三，勤政不应允让“女巫出入”。这是武帝之悔的根本所在。看来，巫蛊之狱、太子之死，问题的一个重要方面就是武帝放松了对“巫”的戒严，让巫师巫婆们进出宫中搞巫蛊，这样直接带来的后果是：一来破坏和干扰了国家政事，二来被别有用心的坏人趁机而入，达到自己的私利私欲，就如江充大搞“巫蛊之狱”而贬黜太子。

　　由是观之，《女巫出入》的关键是：“武帝时，女巫往来宫中，教美（每）人度厄（除灾），每屋辄埋木人祭之，因妒忌恚骂，更相告讦以为咒诅。”宫中政事被巫师巫婆们搞得鸡犬不宁，乱哄哄的，结果也给佞人兴巫、荒芜政事找到滋事机会。下面这段话，是张居正剖析武帝之悔于女巫出入，一语中的，真可谓是对于武帝之悔入木三分的戒巫辨识：

　　至于女巫邪术，尤不可近。俗语云：“三婆不入门，便是好人家。”（“三婆”谓师婆、卦婆、卖婆也。）况于太子之宫禁，而可容此辈传染乎？武帝只因不能禁绝于初，故致自生疑惑，而奸人乘间构祸，骨肉伤残，后虽追悔，亦何及哉！此万世所当鉴也。

　　这里讲的中心意思，还是儒家的“为官不接异色人”、“慎始”和“克偏”等一类当官戒巫的信念和方法。这是多么深刻和有益的教训，至少在武帝身上表现得如此充分。

　　有意思的是，远早于汉武帝、唐太宗的春秋末期齐国大夫、政治家晏婴已经对这些灾异现象作出了自然论的解释，也反对把此作神秘化的理解，更不愿意看到当政者引巫入政的做法，认为执政者要凭借德政而非巫术来治理国家。这样看起来，汉武帝有点“倒退”了。由此也可以看到，儒家的政治道德，事实上一直有意识和无意识地在影响和左右着中国政治舞台，而且历史很悠久，影响力也很深远。

　　8.“不轻身而恃巫”和“祝史之为，无能补也”--读《晏子春秋》有感

　　《晏子春秋》主要是记载齐国大夫晏子的言行，是一本政论性很强的作品。其中就有这样两个基本命题。

　　第一，“不轻身而恃巫”。《晏子春秋内篇谏上》记载：一次，晏子听说齐景公命令楚国女巫微斋祭牛山，想以此来昭示其德行和求得五帝的事业，于是晏子向景公进谏，“古之王者，德厚足以安世，行之足以容众，诸侯戴之，以为君长；百姓归之，以为父母……古者不慢行而繁祭，不轻身而恃巫。今政乱而行僻，而求五帝之明德也？弃贤而用巫，而求帝王之在身也……昔乎！君位之高，所论之卑也。”晏子所论是见地极高。在晏子看来，古代帝王，能够安定国家、治理政事靠的是德性德行，所以诸侯拥戴他们，人民归顺他们，视其为领袖者和父母官。而这些帝王不搞巫术，不搞烦琐的祭祀，更不敢轻视自己的执政力量反而去依赖（“恃”）鬼神巫师。晏子感到担心的是，时下政治混乱，君王行为乖异，不求正道，忘了古代帝王道义，不用德政而用怪异之道想来彰显古代五帝之德、成就古代帝王之业，这怎么可能呢？可惜啊！君位如此之高，可说的和做的，又这么低下。危险啊！这里的“高”、“卑”之较，实实在在讲出了为政戒巫的大道理：执政绩效的根据，是靠德不靠巫，即执政用贤忌用巫。信德而不信巫，就是坚持德行反对巫行，坚持德政反对恃巫。一句话，就是身正：“不轻身而恃巫”。

　　第二，“祝史之为，无能补也。”《晏子春秋外篇》记载：一次，齐国境内出现彗星，景公命令祝史去禳除它。晏子听后，就向景公谏道：“使祝史禳之）无益也，只取诬焉。天道不謟，不二其命，若之何禳之也！且天之有慧，以除秽也。君无秽德，又何禳焉？若德之秽，禳之何损……君无违德，方国将至，何患于慧……若德之回乱，民将流亡，祝史之为，无能补也。”

　　“祝史”，即谓掌管祭祀祈祷的官名。齐国天上飞过的彗星，本来是个自然现象，应该作自然的解释，也不必惊慌和不着边际地胡思乱想，更不要与政治得失挂起钩来。可是，齐景公不以为然，偏要叫“祝史”去祈祷消灾，换取德政美名。晏子看穿齐景公这份心思，就发表了上述那番议论。意思是说：让祝史去禳彗星，这事本身就没有任何实际益处，得到的只能是蛊惑人心的胡话假话。天道运行有其自身规律，它不因胡话假话而改变，祝史难道能够用禳除排除彗星的天道本质吗？晏子用了当时最朴素的自然主义语言解释彗星的出现：天空出现彗星是自然现象，它是要扫除天上的污秽，君王有没有污秽，与天上的彗星没有关系，君王若有污秽，要靠自身的德性和德行去禳除，而借助于祝史禳除是不会起作用的；若没有污秽，又何必去禳除？更没有必要去劳驾祝史祈祷彗星了。只要君王自身端正，有良好的德性和德行，也就不必惊恐天上的彗星出现。如果君王怪异邪道，弄得天下百姓动荡不安，祝史的禳祭也不能补偿这些过失。

　　晏子这段话还是强调了德政的重要性。晏子实际上还是属于儒家系列中的政治家，这里反映出的仍然是周公以来的敬德保民的传统。

　　为政不尚巫，处于“臣”的地位，晏子戒巫的坚定态度，只能通过进谏一类方式影响景公。似乎这也成为了中国统治结构以及决策体制的基本样板，而且它往往是以一批儒家士大夫与一个最高统治者之间的政治“对话”，去影响和实现儒家的政治理想。也就是说，在中国政治舞台，只要有这样一批坚持无神论色彩的政治家和思想家，不管是处于在朝还是在野，他或多或少总是会对政治有影响力的，而这样的影响力，说到底，就是儒家的影响力，就是儒家官德的精神所在。

　　还必须指出，一批有政治头脑的儒家思想家，对于历史上和现实生活中经常发生的官巫合流的政治生态污染，常向官员和人民提出警示。甚至包括以自己的亲身经历来推广儒家官德的教义。文化人和政治家，似乎都在不同范围内做这样的工作。文人颜之推、政治家曾国藩，就是其中的典型。

　　9.“治家须戒巫”--读颜之推《治家》有感

　　治官如治家。儒家讲齐家治国平天下的外王路径，有些思想家就提出齐家也少不了戒巫一头。颜之推在《颜氏家训治家》一篇里，提出了治家须戒巫的重要观点，该篇直言：

　　吾家巫觋祷请，绝于言议；符书章醮亦无祈焉，并汝曹所见也。勿为妖妄之费。

　　“巫觋”为男女巫的合称，女曰巫，男曰觋；“祷请”，谓向鬼神祈祷请求；“符书”，旧时道士用墨笔或朱笔在纸上画的，用于驱使鬼神、治病延年的神秘文书；“章醮”为道士用来向鬼神祈祷福寿的祭祀活动。如何是治家得当和得道？颜氏要求：治家，根本勿须请巫师巫术来祈求鬼神消灾赐福，也无需请求道士用符书章醮来变法祈祷，求得所谓的神灵保佑。世人，千万不要为这类妖妄巫士去破费。

　　作为出自仕宦之家和书香门第的颜之推，对于戒巫与读书、戒巫与做官，是有深刻体会的。所以他的教诲还是有一定的实际针对性，也比较多地涵盖了儒家治国治家的大道理和小道理。这里，我们不去作较多的学理性研究，只是提炼一下其中的道理精髓就是：要使家庭幸福圆满，就得力忌信巫，因为信巫、行巫和用巫，只会带来人财两空的结果。还有，治官如治家，先有治家后有治国，所以要做好官，就先得治好家，而治好家，就少不了深刻警惕巫和去巫。此理实在也！

　　10.“余生平不信鬼神怪异之说”--曾国藩的不信邪

　　曾国藩可谓是大儒和纯儒了，而且是中国历史上读书人做到相当于“宰相”位子的极少数几个人之一。在他一生的是是非非里，有一个亮点还是要肯定的，就是他无神论的基本态度。这个态度与他成就的“事业”还是有些许关系的。这里不去考察这种关系本身，而是找到一件他亲自遭遇的日常生活中的小事，来透视一下曾国藩儒家生活气息中的不信巫不信邪。这些实际的思想，也会影响到曾国藩的为人和做官。

　　事情是这样的。在曾国藩的日记里，记载着一则鲜为人知的故事：曾国藩晚年患眼疾（即白内障），其军营内有一守备官自称能运用气功治疗。曾国藩在日记里这样记道：“归署，有一守备马昌明，善于道家内功，云能为余治目疾，与余对坐，渠（指马昌明）自运气，能移于吾身五脏云云。因与之对坐三刻许。”“马昌明来，与余对坐三刻许。至是坐十一日，而目光毫无效验。”“马昌明来，对坐三刻许。自是坐二十一日之期已满，而目光毫无效验。”

　　这里曾国藩似乎不免有上气功师之当之嫌。事后，曾国藩就再也没有提及这位马先生和他的气功，而坚信要用医治、要靠精良的医疗技术和医药水准。就在气功治疗失败之后，曾国藩这样写道：“惟眼蒙日甚，无术挽回，请医诊视”；“惟蒙较甚于在署时，到上海当一找张石谷（当时一名医），然内障总无治法。”看来，曾国藩的焦虑是时下找不到“精于眼科者”、缺乏精湛的技术和良效的药物。但即便“总无治法”，曾国藩还是发誓将不再求助于“气功”、“巫医”、“巫术”一类了。就在此事后不久，曾国藩断言：“惟目疾难治，近世亦无精于眼科者，不如不治为上策。”

　　由此不由想为曾国藩的不信巫观作一点辨清。因为看到有国内外研究曾国藩的文章，笔墨常常落在他的相面、风水、占卜一类，似乎曾国藩成了一名“大巫”。看来有失实之疑。客观上讲，由于受到那个时代的局限，曾国藩思想总含有些迷信成分，但这不是其力行哲学的主流，不信巫才是他的基本态度。

　　其实，曾国藩向有“远巫”、“不信鬼神”、“不信风水地仙”的儒家哲学信念。他在多种场合一再申辩：“余生平不信鬼神怪异之说”，“我平日最不信风水”，“日前所开山向吉凶之说，也未可尽信”，“凡天下信地（仙）、信僧（巫）之人，曾见有一家不败者乎？”又坚信：“吾辈仰法家训，惟早起、务农、疏（巫）医，远巫四者尤为切要。”等等。所谓“疏医”，实指疏巫医，要信良医而不信以巫为医术的庸医。曾国藩为什么这样坚定鬼神怪异、风水地仙、巫医祷祝等，应该一一不信？因为事实证明，凡信巫者，未有一家不败、未有一地不衰、未有一人不枯萎，这也是曾国藩的切身体验。曾国藩辗转千万里，亲眼目睹这类庸医巫医巫术坑害人命现象，曾不无感慨地写道：“药能治人，亦能害人。良医则活人者十之七，害人者十之三；庸医则害人者十之七，活人者十之三。余在乡在外，凡目所见者，皆庸医也。”由此可知，这类巫医庸医及其害人之药，在当时中国大片土地上造成了多少灾难！在另一场合，曾国藩规劝其家人：“默念吾祖父星冈公在时，不信医药，不信僧巫，不信地仙，卓识定志，确乎不可摇夺，实为子孙者所当遵守。近年，家中兄弟子侄此三者，皆不免相反。余之不信僧巫，不信地仙，颇能谨遵祖训、父训，而不能不信药。”由此可见，所谓“疏医”，是疏巫医巫药（“害人之药”）一类，良医良药（“活人之药”）还是可信的。

　　在这里，我们注意到，随着时代变迁、社会阅历加深和生活事实的教训，如由药物、医术和治疗的不精，有病不吃药或用药不当，有病不看医反而以巫为医等等所造成的不幸伤亡，都促使曾国藩对于“医”逐渐有着近现代意义上比较正确的理性认识。这是一个进步。在这种转变中，对于巫，曾国藩的“远巫”观念，没有改变，而对于“医”，曾国藩渐渐有了疏巫医到全信医--这后一个“医”具有在近现代意义上的“医学”理解--的思想转变。这次他亲身经历的气功治疗“毫无效验”的教训，促使曾国藩更坚信“请医诊视”才是治愈疾病的根本途径。

　　我们举出曾国藩这些不信巫的思想也意在表明，做人做官，从小人物到大人物，从小事到大事，从平凡事到神圣事，都有一个反巫和信巫的较量。从颜之推到曾国藩的表述，都可以看出他们的家训官箴也少不了这样一个戒巫的承传。同理，从居家到为官，也是要执行这个承传。

　　11.“为政不尚巫”--站在儒家道义论立场的反思

　　“为政不尚巫”，是儒家政治传统中的一份道德遗产，值得成为今人建构政治文明生态的营养元素之一。作为本文的一个总结，以儒家官德的道义论观之，还有三点值得反思，不然，会感到言意未尽之缺憾。

　　第一，当官戒巫，此“巫”，更多的界域，是放在“巫术迷信”一类，当然也包括对道家、佛教的某种排斥。问题就在于儒家是以自家的道义论去取舍划定的。儒家以“儒”之“道”，去界定“巫”。凡是“儒”之外的，就是异端、旁道、邪道。只有儒家之道，就是正义之道。所以在相当的程度上，儒家也把“道士”、“佛徒”与“巫祝尼媪”、“山星相人”混为一谈，有点不允。这就势必影响到儒家戒巫理论的定性缺陷。

　　如南宋陈亮的《问道释巫妖教之害》一文（预先注意，此文标题就把“道释巫妖教”并列，就此可见一番！）说得如此：“问：祀礼废而道家依天神以行其道矣，飨礼废而释氏依人鬼以行其教矣，祭礼废而巫依地示以行其法矣。三礼尽废，而天下困于道、释、巫，而为妖教者又得以乘间而行其说矣；神示鬼物举不足信，用吾之说，则疾病不忧，饥寒无患；贵贱贫富本无差等，用吾之说，则上下如一，天地适平。”虽然把道、释、巫一概称为“妖教”，有欠公允，但是，陈亮批判这些理论中的迷信东西，是以儒家的道义立场来评定的。这里讲的“礼”实质就是儒家的道德规范，道、释、巫尽废儒家之礼，这是陈亮揭露“道”、“释”、“巫”中共有的迷信成分。“道家依天神”、“释氏依人鬼”、“巫氏依地示”，而“天神”、“人鬼”、“地示”，都是迷信的神灵，成为“妖教”的共同根源，这些东西在儒家是没有地位的；再者，陈亮揭露了“巫妖”利用和宣扬“道”、“释”理论中的迷信内容，使其更加“不足信”。因为它背离了儒家之道之义，所以陈亮批判“道释巫妖教”的整个基本价值取向。正如他所说的是按儒家之“大经”、按孔夫子的“务民之义，敬鬼神而远之”，向皇上陈述。

　　也在此篇，陈亮指出：“今郡县之间，徒党往往有因事而发露者，盖大者不啻数万，小者抑或数千，此岂小故，而置之不论乎？诚于斯时制民之产，使主客有相依之道，贫富有相收之法，疾病有常医，死丧有常度，室庐器用有常制，吉凶嫁娶有常时，士农工商有常人，山川鬼神有常祀，道释土木之工有常禁，游手末作之夫有常役，大经一定，则妖教之变可以坐消，而道、释、巫之教不至为已甚之害。顾所忧者，愚民难与虑始，君子惮于改作。何道可以宜于今？何法可以参于古？大纲若何而正？节目若何而立？其将制之于礼乎？併帝尧所以‘绝地天通，罔有降格’，吾夫子所谓‘务民之义，敬鬼神而远之’者。陈于篇。”陈亮以儒家民本精神向皇上“陈于篇”，力谏为政戒巫，禁“道释巫妖教”之说，指明必须本着以民为本、务民为义的道义和法度，以实现“制民之产”为实际利益，将为政戒巫落到实处。具有功利主义色彩的陈亮整治“道释巫妖教”的目的，还是受制于儒家的政治道德，当官戒巫，为政不尚巫，出发点和归宿，都是属于儒家道义论框架内的理论活动。尽管存在着把巫与道家、佛家画等号的倾向。

　　第二，当官戒巫，坚持以国家利益为上、为先。儒家设定的道义论，化在实际的层面，就是以整体价值为取向，即以国家利益至上、以集体利益为先的道义论（及其化生的义务论、规范论和德性论）。这里的实践蕴涵就是，儒家坚持戒巫不仅仅是私人问题，更重要的是属于公事问题，即戒巫总是与齐家治国平天下相联结的。所以，儒家首先突出为政不尚巫的国家利益倾向，正如儒家需要培育一种集体性意识来实现官员服从国家利益（当然更实际地看，是一国最高统治者的利益）。读一下唐代大儒、著名政治家柳宗元的《非国语》，其直接喊出的戒巫口号就是与国家相联的戒巫：“国事勿信巫”。《非国语》中的《卜》、《筮》二篇就有相关的分析。但有一点还是值得提出，就是柳宗元的批判，坚持的仍然是儒家道义论立场，以此来辨清巫术的雕虫小技是难以撼动儒家的道义。这里蕴涵的就是，只有儒家的正义之道，才是实现国家利益的根本之道。

　　《卜》篇言：“献公卜伐骊戎，史苏占之曰：‘胜而不吉’。非曰：卜者，世之余伎也，道之所无用也。圣人用之，吾未之敢非。然而圣人之用也，盖以驱陋民也，非恒用而征信矣。尔后之昏邪者神之，恒用而征信焉，反以阻大事。要言，卜史之害于道也多，而益于道也少，虽勿用之可也。”为了攻打骊戎，晋献公占卜吉凶。史官苏占卜后说，可以取胜但不吉利。柳宗元批驳说，占卜是世上低等多余的技艺，对于大中正道（儒家之道的表达）来说，它是无用的。圣人是否用“卜”，他不敢断定；即便用过，也是与“卜史”占卜目的根本不同。圣人用之，是为了驱除迷信和愚昧，使人民更加有知识、更加聪慧。而且也不常常使用，也不相信它会预示吉凶。只是后来那些昏庸邪恶的人对巫卜加以神秘化，变成经常使用的手法、变成能预示吉凶的方术。这样的话，就贻误了国家大事。结论就是，“卜”，对于大中正道，有害极多，有益极少。国家大事，绝不用巫。为政者，要切记！

　　《筮》篇言：“公子亲筮之，曰：‘尚有晋国’，得贞屯、悔豫皆八。筮史占之，皆曰：‘不吉’。司空季子曰：‘吉。云云。’非曰：重耳虽在外，晋国固戴而君焉；又况夷吾死，圉也童昏以守内。秦、楚之大以翼之，大夫之强族皆启之，而又筮焉是问。则未矣。季子博而多言，皆不及道者也，又何载焉！”晋公子重耳亲自问筮，说“尚有晋国”。得到贞屯、悔豫两卦，都遇到“八”，象征不变。筮史占卦，都说“不吉利”。而司空季子却说“吉利”。柳宗元批驳说，重耳流亡在外，但晋国的臣民还是拥护他当君主，况且夷吾已死，治理国家的子圉又愚昧无知，秦、楚两个大国愿意扶助重耳，有势力的家族也欢迎重耳，重耳回晋国执掌政权是当时形势发展的客观必然（“势”），这样的态势还要去问筮占卦吗？不管占筮是吉利或不吉利，都不符合大中正道，问筮占卦都没有实际意义。这个批驳说明的是，问筮取代不了客观趋势，对抗不了治国之道、大中正道，治理国政要“及道”，要注重国家利益、国家大事的发展趋势，而问筮占卜卦吉凶恰恰就是“不及道”，只为国家利益、国事发展增添愚昧无知和更加神秘化的倾向。为政者，也要切记！

　　《非国语》中的反巫政治观是比较强烈的。如《祀》：“先王所以佐教也，未必神之。（先王用来辅助教化的，未必是神秘化的东西。）”《晋孙周》：“征卦，梦以附和之，皆不足取也。（占卦、占梦来解释比附现实，都是不可取的。）”《董因》提出“取于人事备”，“备”就是德性，为政就是备官德。《非国语灭密》说，当官者“焉用惧之以数？且以德大而后堪”，就是指当官的不应该惧怕天命和气数，要以伟大的德性来承受使命和责任。

　　从柳宗元的两篇小文里，我们看到了大的方面，就是要引申出这样的结论：所谓“德大而后堪”的当官要求，势必成为“国事勿信巫”的主题积淀，也是国家利益优先的道义论锁定。这就是儒家道义论体现在这一领域的精神实质。

　　第三，当官戒巫，儒家官德是以道义论规划取舍，作为身任一地的父母官，就有责任和义务去规避、祛除、打击有损地方风化和政治生态的“巫”。历史上的地方循吏似乎为儒家这方面的官德树立了榜样。戒巫，无疑构成了循吏的政治使命和义务职责。历代史书记载了循吏戒巫的事迹，大都是站在儒家道义论立场加以歌功颂德。这里提出两个问题供我们思考：

　　其一，鉴于中国历史上记载有“汤祷桑林”的故事，所以有些循吏向商汤祈雨学习，也有从事为民祈祷雨泽的行为。怎么看待这个问题？它是不是一种“巫”行为？如果不是，又怎么说得通？尽管在循吏章节里会专门涉及这个问题，这里还是要提出来加以辨清。

　　商汤之时，大旱，为祈雨，汤以身为祭品，祷于桑林。《淮南子主术训》记载：“汤之时，七年旱，以身祷于桑林之际，而四海之云凑，千里之雨至。抱质效诚，感动天地，神谕方外。令行禁止，岂足为哉？”商汤以身祈雨，这种道义精神的影响力是仅仅有令则行的天子做不到的。这里体现了帝汤的道义和深刻的道德影响力。但是历史上商汤祈雨故事的真实性受到不少质疑，如吕坤《呻吟语圣贤》就提出怀疑：“汤祷桑林，以身为牺，此史氏之妄也。按汤世十八年旱，至二十三年祷桑林，责六事，于是旱七年矣，天乃雨。夫农事冬旱不禁十日，使汤待七年而后祷，则民以孑遗矣，何以为圣人？即汤以身祷而天不雨，将自杀，与是绝民也；将不自杀，与是要天也，汤有一身能供几祷？天虽享祭，宁欲食汤哉？是七年之间，岁岁有旱，未必不祷，岁岁祷雨，未必不应，六事自责，史臣特纪其一时然耳。以人祷，断断乎其无也。”但是，商汤祈雨故事中折射出的民本精神、勇于牺牲和承担责任的道义激励，是没有受到过怀疑和否定的，至少在儒家思想体系里面如此，包括吕坤（他只不过怀疑汤祈祷的时间与大旱、下雨没有必然的因果联系）。因而，关于循吏祈雨，我们要强调的是：我们不必很在意循吏祈雨的结果（历代正史的记录似乎都是与祈祷心愿相一致，其可信度不高），但是可信的是其中蕴含的道义精神，这是商汤以来的祈祷的实质，而非是作为一种迷信来加以弘扬；再者，这类祈祷本身，在循吏的风化作业里，与治巫是同时正面而载的。即使在史书的循吏列传里，也是正面记载，不相矛盾，甚至在一位循吏身上同时记载此两件事，如《明史循吏丁积列传》：“俗信巫鬼，为痛毁淫祠。既而岁大旱，筑坛圭峰顶。昕夕伏坛下者八日，雨大澍。”这个问题，在我们研究儒家官德、研究中国历史文化、研究中国巫术等专业性很强的学术环境里，是需要加以辨清和划清的。这里，我们重申的是儒家道义论在商汤祈雨中的折射和其具有的官德影响力。

　　其二，循吏的各类戒巫或治巫，由于对“巫”的界定，主要是按照儒家之“道”来定义和操作，因此在对象和方法上，难免就有打击到位和不到位、错位和不错位、扩大和不扩大、适宜和不适宜等问题，需要引起关注，也很值得去研究。同时也可以总结出许多有利于我们今天道德思想文化建设，也有利于我们的干部无神论思想教育，更有助于我们促进无神论发展、开展与有神论对话的极好的经验材料。

　　希望我们能从古代官德的治巫传统中汲取有益的成分，也期待着我们的学者多做深化中国无神论思想史的研究，来拓宽坚持无神论的多重意义！

　　§§第九章 德与位