儒家官德论

第一节 思路与定向

　　儒家官德的哲学论证中，孟子的证明是最具渊源性质的。具体来看，孟子有三种思路给儒家官德提供了最重要的理论定向。

　　1.人性善端说。孟子的性善说为儒家官德找到了德治主义的人性基础。在叙述孟子人性善说之前，必须廓清这样的观点：孟子证明人性善，有个重要的出发点就是出于齐家治国。孟子在证明人性四善端后的结论是：“苟能充之（此‘之’意指人性的善端），足以保四海（此‘四海’意为国家）；苟不充之，不足以事父母（此‘父母’意指家）。”《孟子公孙丑上》有一段最精彩的人性善说，也是有“以有不忍人之心，行不忍人之政”的因果联结。此段话前有段落所引，现在不妨整个的引述一下，以便很好地梳理。孟子是这样证明的：

　　人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。

　　孟子设定的情景是：忽然看见小孩掉入井里，路过之人无不会萌生恻隐（伤痛）之心而去救之。这时并没有想巴结讨好小孩父母、要别人称誉或厌恶小孩哭声之类的念头。孟子以为这种恻隐之心就是仁之善端（端倪、萌芽、开始）。人人都有四端，只要把这四个善端扩大发展就是仁义礼智四种道德。因而这些道德是天赋的，“仁义礼智非由外烁我也，我固有之也”。孟子认为，正因为人皆有“不忍人之心”，所以先王可以行“不忍人之政”，即“仁政”。这样，他的性善说就为仁政的政治道德提供了哲学根据。从孟子人性善出发，儒家强调官德的基础就可以从两个相反相成的角度来确立：君王百官向外实行仁政、向内弘扬德性，仁政与德性，内外一致；而且天下人民皆以善良之心生存，以善为德政之基础，是天经地义之事，根本无须怀疑和动摇。

　　孟子是一位心性本体论者的先驱。其人性论经过了他的本体论证明，性善说沟通了天人之间的通道，为其仁政思想提供了一层本体论哲学依据。孟子认为，人之善端的本体根据就在天道。孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”孟子从心性与天道的联结中去寻找性善说的本体存在根据：尽其善端，知其性善，则是知其天道；存其善端，养其善性，则是按天道行事。这“天”即为心性之最终根源，尽心知性，无非是“天”也；存心养性，无非也是“天”也。那么，天与人又是如何沟通的？孟子找到了根据：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”天道至诚，人道思诚，天道就是人道（心性）的本体根据。

　　2.做人的道德成本。道义论立场意义中的义务至上论讲的是做一个合格人的道德付出，就是一种做人的成本。孟子是十分看重这个道德成本的。这也是被孟子视为人之所以优越于动物的根据之一。

　　孟子揭示人性善端及其本体根据，意在挑明人何以为人以及人与动物根本区别的义务至上。孟子指出：“人之所以异于禽兽者几希？庶民去之，君子存之，舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”所谓“由仁义行”，就是“尽其善端”、“扩而充之”，这是人之为人的首要义务。这里的“义”，是实现目的的正当途径，是人人都应当遵循的道路，是政治生活的道德原则。“由仁义行”，是人的基本的、客观的义务，更是庶民之外的凡国王君主官吏仕途生涯必须履行的职责。

　　孟子是如何证明的呢？孟子以“义之路辨”提供了手段与目的在道义论立场上的统一。我们再来分析一下这个“义之路辨”中，孟子精心设计的做人成本。孟子以“路”训“义”，是要确立仁的“目的”性正义和义的“手段”性正当。提高了做人的道德义务成本，是要求人成为道、义、仁的统一，而仁是最高、最终的道义统一。所以，他说“仁”是人心的安宅；“义”是人的正路；“仁”是人的称谓，人加上义之正路，是仁，那就叫“道”。如《孟子尽心下》言：“仁也者，人也。合而言之，道也。”这个做人的道德义务成本，孟子通过其一再申辩的“义”是“路”、“人路”、“人之正路”，就是要向世人转述出做人（当然包括做官）必须坚持一个“必以其道”的道德义务至上论。一个人无论在追求什么、拥有什么、保持什么，都会面对一定的志向、目的以及实现志向或目的的手段、方式或途径，这就是一个“必以其道”的问题。这是每个人无论处于何种条件下都必须坚持的义务。亦如孟子挑明：“人皆有所不为，达之于其所为，义也。”这是做事的正当和正路。“人能充无穿踰之心，而义不可胜用也。”人能扩充正义之心，义就有无穷无尽的力量。孟子的这番“义之路辨”，意在说明，一定要注意行为、手段的正当性、合理性，绝不能“苟且”、“诡迂”、“穿踰”、“钻穴”，而要行“大丈夫”之道。结论就是：走什么“路”在道德上要比目的、目标一类更优先、更重要。这是道义论出发的所以然。孟子有道与义并举，更突显了“义之路辨”的道义论背景。《孟子公孙丑上》：“配义与道，无是馁也。”深入考察道义并举，生发出对“道”的义务敬重心，在孟子看来是一个自觉又自愿的内外相致过程。即如《周易坤卦文言》喻之：“直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。”在内心敬重道义，在外部以道义规范我们的行为，我们的德性就不会孤单了。敬义而行，德行自觉，道德完善，它本身就是一种义务心的特定存在。

　　3.内圣外王。人性善端说与道义论立场，是内与外的一致。在孟子的心目里，善端是人心的内在生发，是道义的根据所在，它又转生出做人的义务；而道义论又引领出做人行为的外在规范和义务性规定。这样的内外相致，化在为官的实践中，就必然表现为内圣外王。综观孟子一生，他为文化而生，也为政治而生，虽然历史并未成全孟子的政治志向，但是他提倡的政治道德至今还在闪烁发光。留下的最大成果是孟子对内圣外王的证明。首先要注意的是，孟子的理论主要是向统治者进言，他企图给君王诸侯官吏设计出一种政治道德路径。

　　孟子见内圣不够的梁惠王，向他发出义重于利的君王之责，《孟子梁惠王上》：“王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”在孟子看来，梁惠王内圣不够，所作所为无道义支撑。孟子指责他“后义而先利”、“王好战”、“使斯民饥而死”、“彼夺其民时……彼陷溺其民，王往而征之”，这些都体现出梁惠王内心里追求利重于义而行动上趋之于利的无仁无义。梁惠王向孟子述说他是如何地替国家百姓“尽心焉耳矣”，可在孟子看来这些都属于缺乏道义支撑的趋利之举，思想深处不端正，行动上就不会有仁义之举。梁惠王向孟子表露：“寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？”孟子一言挑明：“王好战。”而其好战就在于被利驱使所然。

　　梁惠王内心不仁，行为上就是如此不仁。《孟子尽心下》中，记载了一段孟子找出梁惠王好战与不仁之间关系的话，孟子指意的就是说出梁惠王道义不正与政治得失的内在联系：“不仁哉，梁惠王也！仁者以其所爱，及其所不爱。不仁者，以其所不爱，及其所爱。”朱熹解释这段话：“亲亲而仁民，仁民而爱物，所谓以其所爱及其所不爱也。”由亲爱自己的家属，扩展到仁爱所有的人，再扩展到爱惜万物。梁惠王不仁故不推及爱天下人民和万物。公孙丑问为什么？孟子说明：“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，不败；将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之。是之谓以其所不爱及其所爱也。”梁惠王好利、好战，不顾一切将自己所不爱推及于下面，结果造成战争对人民的极大破坏，这是手段不正当，目的出自个人私利而缺乏道义支撑，像这样的战争不失败才怪呢！由此也可领悟出孟子“春秋无义战”之感慨。

　　内圣外王，是一个问题的两个方面，在君王身上理应整体做到内圣外王，在此种意义里内圣外王无所谓有先有后。细细品味孟子对梁惠王不仁之证明，可以看出此中理论特色。这里需要澄清的问题是，儒家崇尚的内圣外王，《大学》里的正心修身齐家治国平天下的这一内圣外王的公式，经过《孟子》中的证明，后来得到了特定的扩展。