儒家官德论

第三节 透过儒家“规范”论的语言视角

　　在儒家的语言环境里，规范经常以“道”、“理”、“则”转意表达。儒家哲学以“道”为最高目标。孔子自悟：“朝闻道，夕死可矣！”道是应然之则的规范集合，朱熹论曰：“道者，事物当然之理。苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣。”儒家赋予“道”一种做人的特定境界，它获得了引导人们行动规范的最高理由。释、道两家都讲“道”，但是儒家显得更为关注现实。人不仅生活在自然界中，又生活在社会之中，因此儒家立足在这样的现实关切里，对于道的确立和追求，是化“道”而为在社会中如何做人的伦理规范。按儒家的看法，伦理规范就是天地之德的折射和反映，它本身就是道。孔子能“七十而从心所欲”，就是自觉服从伦理规范的至熟境界。

　　1.本体论预设及其官德效应。进入这样的哲学视野，儒家实质上赋予了规范一种本体论存在预设。孟子讲“尽心知性知天而事天”，拉近了认识本性与认识天道的行为距离，孟子又以“诚”为拉起这一距离设定本体性根据：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”天之道就是人之道，天之规则就是人间的规范，其中靠的是由“诚”来拉动。儒家谈“诚”，更多的是赋予其拥有由天到人的本体性存在的转化，因而诚也就获得了某种控制行动的权利地位。被列为儒家四书之首的重要文献《中庸》，对于诚这样的地位有了定向性质的叙述：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”人和天地相互参与，而且人又能尽天地之性，恰恰是成于“至诚”，“诚”是得道的途径和规范，它成为儒家心目中的君子品格。《中庸》声言：“诚者自诚也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物，是故君子诚为贵。”“故至诚无息。不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”人是生活在一个规范的世界里，用冯友兰先生的说法是“人一生都在殊相的有限范围之内生活”。在一个充满矛盾的现实生活范围内，人是不可能游离于规范世界而获得自由的生活，儒家关切的是如何服从规范，因而儒家学者不断尽量使儒家推崇和设置的规范拥有控制行动的绝对权力，并从天到人的内在连接使规范获得本体性确认，孟子对此作出了重大的理论贡献。孔子毕生为宣传和张扬周礼而活动，并试图使周礼成为统一天下的规范。孔子的思路在后儒们那里发展为至诚的本体哲理。

　　因此，儒家给予了官德规范重要的地位。人有人道，官有官道，“为人不能尽人道，为官不能尽官道，是吾所忧也”。明儒薛宣在《从政录》所发之忧，也代表了儒家的一般之忧，所谓“尽官道”，既指意于义务论意义中的责任意识，又指在官道应具有的规范控制力上，服从了，就是官德的一种表现。天道人道一个道，从天道转化为人道，儒家有修养成性而得道，化在为政观上，儒家就有“修身齐家治国平天下”。《为官须知》道明儒家官德中的一番本体情怀：“为政者，当体天地生万物之心”。天道向人道的转化，实质上是一种规范的转化，《礼记大学》言“德者，本也”，“有德此有人”，此二德字，既有得道之义，又有做人规范之义，德是本体、是根本，获得了德，则是成君的目标，按德行动，就是按规范行事，因而“德”，也就成为了控制行为的标的物。也就是说，儒家非常重视官德规范，正是儒家看到了规范对于控制官员行为的特定权利，并且这种权利恰恰是来自于本体论的意义中。

　　儒家确实在体系上提出了官德的一系列规范，有关这些规范，散见于各行各业，上至国君下至吏级，无不受之控制。从《尚书》开启的周公之德到先秦第一篇经典官箴《为吏之道》所提倡的居官之德：“凡为吏之道，必精絜（洁）正直，慎谨坚固，审悉毋私。（为吏之规范，要求做到：廉洁正直，谨慎坚定，审视民情，公而忘私。）”儒家承继这一份规范传统，并发展为官德体系，它事实上业已成为中国古代官德的一份珍贵“遗产”。至宋人吕本中在《官箴》里明确提出：“当官之法，唯有三事，曰清、曰慎、曰勤。”这成为了儒家展开官德规范体系化努力的标志性事件，以至于后人称“清、慎、勤”为“千古不可易”。仔细研究这一儒家官德体系，其中规范的设定也是很到位的：治理天下要讲“公”，治理人民要讲“仁”，为政之本是“清廉”，居官之道有“谨慎”，当官一日不能不“勤”，为国执政须讲“忠”，处理政事须讲“诚”，治官讲“孝”如治家，于民办事要讲“信用”，处政处事要讲“节制”，当官之法离不开“直”。综观儒家政治道德规范，除了上述带引号的十余个规范，儒家也设定了官德标准，其中有“明”、“备”、“宽”、“忍”、“谦”、“勇”、“悔”、“熟”、“舍”、“止”、“重贤”、“中道”、“戒巫”、“范家”、“修身”、“全节”。这些标准贯穿在儒家诸多历史文献里，这里也没有囊括全尽，但是基本的东西还是一览有余的。它们都获得了官德的本体论性质的控制权利。

　　儒家官德规范，获得控制权利，有一层德性本体论语境。儒家德治精神的真正源头，一是来源于人道，它命令人们应当如此；二是来源于天道，它命令人们必须如此。人之道恰是以天之道为最终根据。薛宣的《从政录》可能道出了儒家这样的基本观点：“天之道，公而已。圣人法天为治，一出于天道之公，此王道之所以为大也。”儒家以这样的基本态度刻意提出了以天地之道为做官的基本方法。这种态度在一组官箴中表现得十分显著，因为官箴是做官道术的方法论，有一定的实际性和代表性。而且，追究在本体后面究竟隐藏或意味着什么？对于官德来说，是如何做官；对于生存来说，是如何生活如何生存。而后者恰恰成为前者的根据，可以说后者正是前者的本质，是规定前者的方向和必然。也就是说，德性本体论语境中的德性辨识，是具有基础存在论意义的，即德性具有生存本体的根据。换句话说，生存问题才是德性本体的最后根据。

　　2.引进海德格尔“基础存在论”的一个说明。这里很有必要引进海德格尔的基础存在论来深化我们检讨的问题。在海德格尔看来，一切哲学都以研究人的生存问题为最终问题，而且它是构成基础存在论的根本且首要的问题。一切存在论都源于基础存在论，对此海德格尔用了“生存状态上的领悟”来描述这样的过程。海德格尔认为，生存问题以及如何生存具有基础存在论的优先地位。海德格尔指出：“生存问题总是只有通过生存活动本身才能弄清楚。以这种方式进行的对生存活动本身的领悟我们称之为生存状态上的领悟……追问生存的存在论结构，目的是要解析什么东西组建生存。我们把这些结构的联系叫做生存论状态。”又，“因而其他一切存在论所源出的基础存在论[Fundamentalentologie]必须在对此在的生存论分析中来寻找。由此可见，同其他一切存在者相比此在具有几层优先地位”。海德格尔提出“追问生存的存在论结构，目的是要解析什么东西组建生存”这个问题，对此海德格尔虽然有他自己的存在论解释和理论建构，但是提出这个问题本身就具有重要的信息传递，即组建生存体系中的“东西”究竟是什么？又究竟意味着什么？以中国人的观点论之，古人坚信“生而存者，德存于我”，“我者德之主”，我之生存状态是离不开德性的，我是道德的主体，我以德性为基础而生存、而存在。

　　在如此生存状态中的德性基础本体论，造就了别一番的至德境界。德为本，德犹树根，生存才有枝叶茂荣，治国也如此：“夫治国犹如栽树，本根不摇，则枝叶茂荣。”以德为人生之本之根，就有一辈子不动摇的基石。对于当官的来说，也就构筑了为官一生清白的内在保障。

　　至于这里可以引申出的义务论意义，我们可以通过儒家官德中的“全节”观念，来扩展性地解读德性本体在生活的彻始彻终的意义里所具有的生存关切。道义和义务，贯彻于官员的一生仕途，“全节”本身就意味着这样的义务性存在。

　　张养浩的《牧民忠告》从为政角度认定“克终”为“君子之称”：“克终：为政者不难于始，而难于克终也。初焉则锐，中焉则缓，末焉则废者，人之情也，慎终如始，故君子称焉。”君子之称，有全节克终之德，也乃在于此德中含有了一以贯之的道义践履。

　　清儒石成金《居官事宜》从做官的现实角度进一步展开了仕途中的“保终”之道德坚持，他把居官的义务化在处理政事当中，乃至于大事到小事，无不需接受义务规范而全节克终：“保终：居官固难善始，尤难令终。盖志每怠于宦官，谤多起于去任。近见居官者，一蒙褒奖，便易初心。得代交还，视为传舍。或讽民立碑以颂功德，或鸠民钱帛以佐路需。买办土仪，馈送交结，广携器物，撇剥道途，皆足以致谤败名也。有识者慎之。”居官事宜，有大有小，有急有缓，有重有轻，但当官者必须谨于始终，以“清廉自誓”，在一生仕途中更要慎识得当，全节在身，善始善终，一言一行，一举一动，稍有不慎，就有可能“致谤败名”。

　　说到底，全节，在儒家的官德视阈内，仍是一个义务论意义中的锁定。大儒张养浩在《风宪忠告》说得好：“全节：人之有死，犹昼之必夜，暑之必寒，古今常理，不足深讳。若为子死于孝，为臣死于忠，在其为死也大，身虽没而名不没焉。太史公谓：‘死有重于泰山，有轻于鸿毛。’非其义则不死，所谓‘重于泰山’者；如其义则一切无所顾，所谓‘轻于鸿毛’也。呜呼……故节义者，天下之大闲，臣子之盛德，不荡于富贵，不蹙于贫贱，不摇于威武。道之所在，死生以之。”张养浩此番生死之辨中的“全节”，是对孟子道义论的发挥。孟子有“义”所感召下的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，君子有“舍生而取义”，据此张养浩对“全节”作了辩护和阐扬：“道之所在，死生以之”。就是说，死生以道义为所在。在道义的申张下，当官者心中装着“正义”和“道义”，怀着“保终”和“全节”，全出于义务论的所作所为。这是德性的贯彻始终。以德为本为根，舍此无所作为。一种至德境界是人的不断进步的源泉，就像一棵树，会生长叶茂，治国的努力，会随这棵有生命力的树由小变大，生根开花结果。儒家的德治也正是渊源于此的。

　　儒家的规范体系，核心精神是寄希望于义务论的控制权利。官德的理论体系，它不仅是为政治服务的，也是为官员服务的，更是为儒家的长远服务的。

　　《尚书高宗肜日》。

　　《尚书太甲下》。

　　《尚书大禹谟》。

　　《尚书召诰》。

　　《尚书说命下》。

　　卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆1977年版，第24-25页。

　　见[美]鲍桑葵《关于国家的哲学理论》中的“把卢梭的理论应用于现代国家：康德、费希特、黑格尔”一节，商务印书馆1995年版，第238页。

　　[英]梅因著，沈景一译：《古代法》，商务印书馆1959年版，第177-178页。

　　詹姆斯科尔曼著，邓方译：《社会理论的基础（上）》，社会科学文献出版社1999年版，第310页。

　　同上书，第384页。

　　同上书，第294页。

　　《孟子尽心下》。

　　《论语里仁》。

　　《论语集注里仁》。

　　《孟子离娄上》。

　　[明]薛宣：《从政录》。

　　有关这些规范的详细讨论，可参阅拙作《中国古代官德研究》“第六章：古代官德标准”提出的十种规范和十六条准则，上海古籍出版社2004年版，第133-206页。

　　[德]海德格尔著，陈嘉映、王庆节合译：《存在与时间》，三联书店1987年版，第16-17页。

　　[船]王船山：《诗广传大雅》。

　　[船]王船山：《周易外传系辞下》。

　　[唐]吴兢：《贞观政要君道》，上海古籍出版社1978年版。

　　§§第六章 儒家官德论的哲学基础：孟子的设计和证明