中国妇女生活风俗

1、道教信仰

宗教的起源消散在莽原、丛石与洞穴形成的原始文化中，实在难觅其初，但随着原始思维向科学思维转变而同步发展的宗教的历程却是可究可陈的。杳邈漫长的历史清晰地表明宗教的基础在于人对于自然现象和一切异己力量的无知和依赖。在中国古代，与自然最少直接媒触与了解，受异己力量胁迫最重利用最多的是妇女。从这个意义上说，中国古代妇女最无法摆脱宗教的束缚与危害了。然而宗教毕竟又是主体对客体的神化，当原始宗教越来越远离人们而去的时候，主体在宗教行为中的意义就越来越突出了。其实，与其说的是宗教在愚弄人，倒不如说是一部分人生产出某种宗教观念去让另一部分人顶礼膜拜。历史上妇女在宗教生活中担当的角色也是如此，有的既是神灵的奴隶又作为神灵的化身，而绝大部分永远是神灵的奴隶。这里，我们在庞大芜杂的宗教系统中仅涉足观宇、庙堂，从道教（包括巫术）和佛教中略窥妇女宗教生活之一斑。这二者为诸教之大宗，最使历代妇女走火入魔的恐怕也莫过于这登仙与证果了。

“道家之术，杂而多端”（马端临《文献通考·经籍考》），其思想渊源、方术基础也非常复杂，但巫术与神话却无疑是道教生成的最古老的文化土壤。原始初民们为了生存，一方面以野性与自然进行肉搏，一方面又拜倒在自然面前。自然界种种奇幻的变化和不可抗拒的威猛对初民的牧野生活发生的严重影响，在原始初民面前呈现出一种超人的力量，他们不得不以神秘的眼光去看待自然、假设自然，并设法与那超人驭物的神灵沟通，达成谅解以取得保护。由此先民们逐渐形成了一整套巫术的信仰，成为生灵、精灵、鬼灵、祖先、神祇等意识的凝聚体。

在原始氏族牧野文化向农业文化的缓慢嬗变中，重巫观念逐渐形成，“巫觋”的出现主要标志之一。“觋”是男性神职人员，“巫”是女性神职人员，他们由秉性较高，富于学问才智的人担任。《易经·说卦》有“兑为泽，为少女，为巫，为口舌”之说，把巫与女性的“口舌”联系起来，透露出女巫善于言辞的特点。《国语·楚语下》中更称巫觋为“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”透过那层神灵般的光圈，可以看出，所谓男觋女巫实际上不过是当时社会上的一些较有知识的人（也可以把他们看做古代最早出现的“知识分子”），只是在普遍愚蒙无知的情况下，他们便自觉不自觉地以近乎全知甚至神的代表的面貌出现了。

除了秉性智能上的要求外，对女巫还有姿容色相上的特殊要求，妙龄处女常担任女巫。远古初民认为处女由于没有丧失其珍贵的精血（主要指处女膜未破损，有时还要在未到月信来潮之龄），保留了图腾氏族的精华，最有资格担任神职，当“圣舞女”或女巫。在远古奴隶制或具有奴隶制成分的社会里，奴隶主往往有意挑选漂亮的姑娘担任娱神悦人的巫师，表演巫舞祭歌，既祭神亦娱己。这种情况在屈原《九歌》中得到反映。《九歌》神祇往往要由巫觋扮演，而粉墨登场的女神便是由一些漂亮的女巫装扮的。那“美要眇兮宜修”的湘水女神，“女婵媛兮为余太息”的下女，“既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕”的山鬼，“浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英”的云中君，无一不是娇嗔满面，芳馨流溢，煜兮如花，温乎如玉的绝世佳人。这种面容姣好，灵心慧质的女巫形象在《诗经》中也在在可见。远古特以美女为巫的习俗在后代各地仍一直沿袭。如《晋书·夏统传》云：“女巫章丹、陈珠二人并有国色，庄服甚丽，善歌摆……丹、珠在中庭，轻步徊舞，灵谈鬼笑，飞触挑柈，酬酢翩翩。”清李调元《南越笔记》载：“永安谷尚师巫……巫作姣好女子，吹牛角，鸣锣而舞，以花竿荷一鸡而舞。”

若概而言之，巫觋承担着占卜、祈雨、圆梦、驱疫、祀神等一系列神职之事，但具体分工有所不同。男觋主要从事钻龟刻甲、占卜祭祀诸事，而女巫的职责据《周礼·春官·女巫》及《说文》等资料，主要是“掌岁时祓除衅浴”及“事无形，以舞降神”。就是说，在岁首、三月上巳等节令，女巫通常在宗庙、社坛、水边举火，熏香沐浴，牲血涂身，主持除灾祛邪的仪式，祈祷丰收，消除人们的恐惧、焦灼，安抚那些被有形和无形的力量压迫得喘不过气来的心灵。在重复繁缛的宗教仪式中，虽然只有一些偶然的幸运或不幸能够显示巫术的灵验，但那一整套象征性的娱神祀神、刻鬼咒怪、佩符厌胜的活动却直接与远古人万物有灵的思维契合，在当时科学不存在时代，愚昧的巫术便以科学自居，因而人们无法也根本不去怀疑它的真实。更何况巫术仪式中的载歌载舞直接给沉湎于劳作之中的人们以美感享受，其中的“亵慢无礼”也迎合了那些原始社会的“孑遗生物”却顾氏族生活“原型”的愿望。巫风猖炽与女巫地位的形成在远古时代具有历史的必然性。

在殷周时，巫术可谓大备。巫师不但能够在大量场合用甲骨占卜国家大事，祈雨求年，求神保佑猎获和农业收成。同时那些巫女、巫妪中还出现了能“事鬼神祷解，以治病请福”（《公羊传·隐公四年》何休注）的“神医”。这一阶段巫、医的密切联系成为后世巫师以祝咒愈病的起源。秦汉时期巫风仍然流行，据《汉书·郊祀志），西汉时，“长安置祠祀官女巫”，《广陵厉王刘胥传》中还记载了当时著名女巫李女须下神祝诅的事迹，《黄霸传》中亦言“霸取巫家女为妻”。可见汉代无论官方和民间都普遍承认女巫的地位。从各地情况看，楚、齐、吴、越一带巫风最盛。

东汉顺、桓以后，道教兴起，巫、道一拍即合，呈现出并容贯通的态势。《三国志·魏志》卷六引《献帝起居注》说，李榷“性喜鬼怪左道之术，常有道人及女巫歌讴击鼓下神，祠祭六丁，符刻厌胜之具，无所不为”，这是一个突出的例证。其后一系列巫术虽然被道教所吸收、改造，演进为斋醮、祝咒、符箓等仪式，但女巫作为一种专门的神职却长期存在着。刘裕（宋武帝）北伐鲜卑，旷日持久，无甚进展，曾遣使奉牲荐币，谒岱岳庙，并向以能降灵而声名显赫的女巫秦氏咨询克捷之期。秦氏口称神授天教，预期来年二月五日当克，后竟“如期而三齐定焉”。宋文帝时，女巫严道育得到文帝儿子刘邵的宠信而被号为“天师”（《宋书·刘邵传）》，可见女巫在南朝影响还很大。隋代朝廷置太卜署，其中专设女巫八人。唐代设太医署，隶太常寺，设巫师十五人。唐宋以后巫风式微，但民间巫婆（亦称“虔婆”）跳神禁咒、驱疫避邪、卜卦婚姻、媒介男女的现象仍不绝如缕，《东华录》载康熙二十五年江宁巡抚汤斌疏奏：“吴中妖邪巫觋，习为怪诞之说。苏州上方山五通淫祠，远近之人，奔走如鹜。少年妇女有寒热症者，巫觋便说‘五通’将娶为妇，病者神魂失据，往往羸瘵而死。”鄙行陋俗，严重地污染了社会，虚妄与无知结合，产生了极大的危害。

远古巫术经过战国中后期方仙道和秦汉时期黄老道的中介形式，于汉代末年全面融入道教洪流。女性在巫风中敢与男性平分秋色的气度也渗透到道教的宗仰与仪式之中。在道教的理论中，女性决非是可有可无乃至可辱可贱的，而是一个具有独立地位、独自愿望的社会角色。重阴阳、等男女在是原始道教（太平道、五斗米道）的一个鲜明特色。他们认为，男女阴阳是不可分割、缺一不可的两个方面，阴阳合（中和）三者生出万物，“有阳无阴，不能独生，治亦绝灭；有阴无阳，亦不能独生，治亦绝灭；有阴有阳而无和，不能传其类，亦绝灭。”这虽然是从生命繁殖、种族延续的角度来看待阴阳平衡的重要性的，但在封建宗法制充分强化，社会普遍贱视、虐待妇女的时代，却无疑是有进步意义的。张道陵在《五斗米经》中将主水属阴的北斗星奉为众星之母，与《老子》中尚水贵柔、尊母重牝的思想完全一致，这种“重阴”观念，似乎是原始氏族社会的孑遗了。

早期道教重阴阳、等男女的观念在后期道教中得到了传承，突出反面在后期道教的神学体系中。只要看一看那份伴随着道教的发展逐步形成的系统庞杂枝蔓的神仙谱系就可以知道，道教不但认为女子可以独立成仙，而且无论哪个阶层的女子都可以成仙，“成仙真”的女子在神仙世界的秩序中可以找到自己的位置。从《列仙传》、《神仙传》所记载的神仙看，有宫女（毛女），也有弱女（太元女、程伟妻）。魏夫人（南华夫人）在神仙世界负起了统领南岳的重任，九华真妃独立成仙后则治理夏盖山。同时后期道教也强调男女同道，可以一同飞升。唐代张君房的《云笈七签》称张道陵与其子张衡及孙张鲁三人，与其妻皆白日升天，因而在各层次的神仙系列中往往都是男女对偶班列。如梁陶弘景的《真灵位业图》第二等级中，玉皇大帝居中，左有三十名道君，右有三十名女真。魏晋时期，玉皇大帝的形象正处于酝酿阶段，尚无配，后人便让西王母与之配成夫妇。男女班列，共享祭供，这是道教尊神的一个特点，在浓重的世俗气氛中也包含了一定的男女平等的因素。

在众多的女仙之中，地位最高的便是西王母，传说中她那段与周穆王交往于瑶池之上的故事缠绵悱恻，平添了多少女性多情的色彩。《汉武内传》谓其年约三十，天姿庵霭，容颜绝世。郭庆藩《庄子注》谓其年十六七，有仙姬随侍，降于汉武帝宫廷，进食三千年一熟的蟠桃。种种美妙的传说益增其妩媚、浪漫与威仪。在道教世界的三十六重天中，最高一重为大罗天，其次是三清天（玉清、上清、太清），再次是四梵天（贾奕、梵度、玉隆、常融），在下界功行完满的善男信女，可受西王母迎接升到四梵天，永生不死。《墉城集仙录》说，西王母为西华之妙气化生，凡天上天下，三界十方，女子登仙得道者“咸所隶焉”。如是说，她便是女仙之首，是女性在神仙世界的显赫的代表。

也许正是道教世界的这种重阴阳、等男女的世俗气氛和种种方术为在现实的男性绝对中心的宗法制下生活的妇女遥指了一片可望解脱的精神世界，汉代以后，历代妇女都在不同程度上被神仙世界熏陶而迷信。她们在这样两个层次上表现对道教神学的信奉：

其一是参与民间道教信仰习俗活动。广大民间妇女最关心的是生活中直接呈现出祸福征兆的具体问题，因此往往从道教神学中简单提摄一些神仙信仰和去恶向善的劝教以及各种“符箓禁厌”的方术。她们想发财求财神赵公元帅，生疾病求巫婆祝咒、道士念经，做噩梦请求巫觋解梦圆梦，有灾难供奉神灵、祈禳灾邪，逢丧葬招魂送魂、烧纸化钱……这是一类因事獉獉进行的活动，另外还有大量的依时獉獉所进行的神祇祭祀。我国古代岁时节日繁多，一年中十二个“中气”与十二个“节气”相交相间构成了二十四节气。与二十四节气并行，各月朔望也有一些节日，如以朔日而言的“三元”（岁之元、时之元、月之元）和以望日而言的“三元”（正月十五上元、七月十五中元、十月十五下元）。此外还有腊月二十三（四）祭灶、岁末除夕、三月初三西王母诞辰等一整套传统节日。如此繁多、接踵而至的节日中一部分属于纯粹的道教节日，另一部分也与道教有隐约的联系。妇女除了应当履行“女不祭灶”和各地的一些土俗禁忌外，一般都要参与接神、祀神活动。其中中秋这类女性节日的宗教活动还须由妇女主持。总之，神仙世界的谱系、幽冥阴曹的图式、驱避邪魔的法力，成为广泛而深刻的信仰，渗透于古代妇女的全部生活，并在很大程度上影响了妇女的道德观念和价值取向。当然，这种民间道教的信仰活动大都具有随习附俗的色彩，较多盲目而缺少规约。在实际生活中，一些祭祀活动后来逐渐嬗变为缺少信仰对象的非宗教性自娱活动。

其二是加入道姑之列，事神修仙。自从张鲁之母加入五斗米教并一度成为中坚以后，历代都有妇女加入道姑的行列，到唐代形成了迷狂宗仰道教的高潮。唐代初期统治者为宣扬君权神授的政治目的，将老子奉为太上玄元皇帝，竭力提高道教的地位，中后期的统治者从道教中尝足了纵情享乐的甜头，越发视之为国宝，有的索性亲受符箓，和天师们称兄道弟，打得火热。因而，有唐一代道教始终得到尊崇。正式度为道士者，不但可以免除课役，而且触犯了刑律也只凭“道格处分”，即由道教的教权系统自行处理，“所由州县官不得擅行决罚”（《唐会要》卷五〇）。现实世界如此优厚的待遇加之西王母那四梵天神仙世界的美妙诱惑，使得妇女们如痴如狂地涌向道观，民间普通女子来了，看破红尘的贵家姬妾来了，因“过”被遣的宫人来了，祈求鸿福的公主也来了（自睿宗至穆宗八个皇帝就有十一个公主入道），连倾国倾城、享尽荣华富贵的贵妃也风风光光地赶来了！

在这样一个五色斑斓的“松篁台殿”里，自然有不少严守道教仪轨，希望得道登仙的信女。四川南充道姑谢自然是一个著名的典型。她十四岁那年开始修道，不食荤血。其家在大方山下，山顶有老君古像，谢自然便徙居山顶，朝夕礼拜老君，诵读《道德经》、《黄庭经》，修炼辟谷吐纳之术。贞元三年（787）三月，于开元观拜见高道程太虚，亲受紫灵宝箓，从此所修愈精。刺史李坚为她在金泉山修筑道场，请她主持法事。贞元十年（794）传说她于金泉道场白日升天。“士女数千人咸共瞻仰，须臾，五色云遮亘一川，天乐异香散漫。刺史李坚表闻，诏褒美之”（方世举注引《集仙录》）。从皇帝到刺史都迷信得可以，也糊涂得可以，倒是韩愈《谢自然诗》直斥“寒女谢自然，童盽无所知”，表示了对这种荒谬不经的社会新闻的否定和对宗教迷信严重戕害人民、毒化社会的愤慨。可悲的是，像谢自然这样长期过着自虐生活，终日冥想瑶台仙境，最后终于昏迷不醒，“仙逝”而去的现象在道姑中并非孤立存在，仅四川一方还有龙鹄山的成无为，眉山的杨正见，遂州的董上仙……她们各自都有一段苦其心志，凋形炼骨的经历，而成为享名全国的女冠。

不过，在那庞大浩荡和女冠队伍中，也并非都是如此这般好静守一、诚意求仙的。在那个风流放诞的时代，许多道姑在家本风流，出家仍不免牵于情爱。宫观内的轨约并不能束缚其身心，走向松篁下的殿堂本身对她们来说也不过是对世俗规范的回避，对时髦风尚的附庸，甚或有着驱疫解厄的实用目的。名山幽谷的香雾烟瘴，如阙宫观的五彩神像，道场斋醮的嘹亮仙乐反而刺激了她们浪漫的激情，她们和骚人墨客不仅有诗文酬唱，还有超出友谊的往还。宋华阳真人姊妹与李商隐那段刻骨铭心的恋情使李商隐长久回忆，沉浸于往日的爱河；鱼玄机借诗笔呼唤爱情，更加骇世惊俗：“易求无价宝，难得有情郎……自能窥宋玉，何必恨王昌！”（《赠邻女》）尽扫步虚词风，如此泼辣大胆，简直令人舌挢不下。这里不仅打着唐代灼热的社会生活的烙印，也打着道教生活浓厚的世俗化倾向的印记。

在民间道教活动和入籍修仙这两个层次外还有一些上层社会的闺阁知识妇女，既无意于下层的鬼神之道，更无意于化羽登仙，但却把读些道教善书作为一种修养。唐宋以前较为流传的是《道德经》，明代以后通俗性的道教的善书极为流行，专门对妇女宣传教育的有《西王母女修正途》，另有《十戒功过格》、《关圣帝君觉世宝训》、《紫微功过格》、《太微功过格》、《太上感应篇》、《阴骘文》等。《红楼梦》中一些大观园女子闲着没事，往往就“自拿了一本《太上感应篇》去看”。她们在“自学”的过程中潜移默化地接受着道教善恶报应思想的影响，得到一定的道德熏陶。